نام کتاب: من روائع القرآن
نویسنده: محمد سعید رمضان البوطی
موضوع: اسباب نزول / جمع / قرائت / اعجاز ادبی
تاریخ وفات مؤلف: معاصر
زبان: عربی
تعداد جلد: 1
ناشر: موسسة الرساله
مکان چاپ: بیروت
سال چاپ: 1420 / 1999
نوبت چاپ: بی‌نا
=========
من روائع القرآن تاملات علمیه و ادبیه فی کتاب الله عزوجل
بوطی، محمدسعید رمضان
موضوع:
علوم قرآنی = مطالعات تطبیقی
شرح پدیدآور: بقلم محمد سعید رمضان البوطی
ناشر: موسسه الرساله
محل نشر: بیروت
سال نشر: ۲۰۰۳م=۱۳۸۲
رده کنگره: BP۶۹/۵/ب۹م۹
مشخصات ظاهری: ۲۹۴ ص

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
من روائع القرآن، ص: 5
الحمد للّه بجمیع محامده ما علمت منها و ما لم أعلم، علی جمیع نعمه و آلائه، ما علمت منها و ما لم أعلم.
و الصلاة و السلام علی سیدنا محمد النبیّ الأمیّ المبعوث رحمة إلی العالمین.
و بعد، فهذه طبعة جدیدة لکتاب روائع القرآن، أقدمها إلی طلاب العربیة و هواة الأدب العربی و کل من یعنی بدراسة القرآن.
و لقد تمنیت أن یتاح لی من الوقت ما یسمح لی بالتوسع فی بحوثه و التعمّق فی دراساته، بالقدر الذی یتفق مع روعة القرآن و عمق مرامیه و دقة بیانه. و لکنی علی یقین بأن الزمن کله أضیق من أن یتّسع لشرح یتکافأ مع عظمته، و الطاقات کلها أقل من أن تنهض باستیعاب دقائقه، و الحیاة کلها جزء یسیر من مدّه الزاخر و إشراقه السامی و معانیه التی لا تنقضی! ...
قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً (الکهف: 109).
و لقد شرّفنی اللّه بتدریس القرآن و بلاغته بقسم اللغة العربیة فی جامعة دمشق ثم فی جامعة اللاذقیة، فما رأیت ذا رشد فی فکره، و ذوق فی نفسه، یتاح له أن یعلم علما عن هذا الکتاب و أن ینصت إلی شی‌ء من
من روائع القرآن، ص: 6
بیانه، إلا و تهتز منه الجوانح طربا لرائع قوله و سمو إشراقه، ثم یقف مستسلما مشدوها تحت مظلة إعجازه! ... لا یحول دون استعلانه بذلک فکر عرف به أو هوی یمیل إلیه أو عصبیة تسیطر علیه.
هذا، علی الرغم مما انحدرت إلیه الدراسات العربیة من الضحالة و السطحیة و الضعف، و مع کل ما انتهی إلیه طلابها من فساد الذوق و عجمة اللسان و فهاهة البیان.
و أشهد لو أن العربیة کانت تعیش علی ألسنة العرب الیوم أیام شبابها، إذا لکان للقرآن أثر فرید فی حیاتهم الفکریة و الاجتماعیة و السیاسیة و الأخلاقیة.
و لکن عدوا شرسا لهذه الأمة عرف کیف یسدد الطعنة إلیها، و أدرک السبیل إلی تجفیف روافد العز فی حیاتها، فانحطّ فی أسباب الکید لثقافتها العربیة و ذاتیتها الإسلامیة، عن طریق إبعادها عن سلطان هذا الکتاب و حجبها عن أسباب التأثّر به.
و إن التاریخ لیرصد السعی إلی هذه المکیدة بإحصاء دقیق، و إن ذهل عنه کثیر من السادرین و السکاری من أهله، و إنه لیذکر و لا ینسی یوم وقف وزیر المستعمرات البریطانی «غلادستون» بین زملائه فی مجلس الوزراء یقول، و قد أمسک بیده قرآنا یلوّح إلیهم به:
لن تحقّق بریطانیا شیئا من غایاتها فی العرب و المسلمین إلا إذا سلبتهم سلطان هذا الکتاب أولا. أخرجوا سرّ هذا الکتاب مما بینهم تتحطم أمامکم جمیع السدود «1»! ...
و بعد، فإن الإحاطة بأسرار هذا الکتاب و جوانب إعجازه، أمر
______________________________
(1) کان هذا التصریح عام 1895.
من روائع القرآن، ص: 7
عسیر بل مستحیل تقف دونه قدرات البشر جمیعا.
غیر أن ما لا یدرک کله لا یترک کله؛ و لقد ساعدنی التوفیق الإلهی علی توسیع دائرة البحث فی إعجاز القرآن من هذا الکتاب، بالقدر الذی سمح به الوقت و امتدّ إلیه الجهد.
و کلّ ما زدته أو توسعت فیه من هذا البحث، لیس إلا بمثابة إصبع تشیر من علی الشاطئ إلی المحیط المتلاطم الذی لا یستبین له حدود.
و إنما المهم من دراسة الإعجاز القرآنی أن یصل منها القارئ إلی ما یدرک معه أن صیاغة هذا الکتاب لیست مما من شأنه أن یخضع للطاقة الإنسانیة، و أن معانیه لیست مما قد یأتی بمثله الفکر الإنسانی.
و أحسب أننی قد أتیت من الحدیث عن إعجاز القرآن (علی إیجازه) بما یعطی القارئ هذا الیقین و یسلّمه إلی هذه الحقیقة.
أما سائر البحوث الأخری فقد زدت فی کثیر منها بالقدر الذی أسعفنی الوقت، کما غیّرت فی بعض منها بالمقدار الذی یقتضیه التنقیح أو الإصلاح.
و إننی إذ أتقدم بهذه الطبعة الجدیدة من کتابی هذا إلی طلابی قسم اللغة العربیة، و سائر الإخوة القرّاء، آمل أن یجعله اللّه فی أیدیهم مفتاح عنایة شاملة بالقرآن، و عکوف جادّ علی دراسته و اتقان تلاوته، و خضوع جدید تحت حکمه و سلطانه.
و اللّه المستعان فی کل هدایة و توفیق.
محمّد سعید رمضان البوطی دمشق فی 15 شوال سنة 1395 20 تشرین أول سنة 1975
من روائع القرآن، ص: 9

الحمد للّه ولیّ کل نعمة، یمنّ بالتوفیق ثم یثیب علیه، و یلهم الحمد ثم یجزی به! .. و أشهد أن لا إله إلّا اللّه تفرّد بالربوبیة المطلقة فلا ربّ و لا معبود و لا حاکم سواه. ظهر فی آثاره و بدیع مخلوقاته، فلو رأته العین لم یزدد برؤیتها له ظهورا، و خفی فی کنهه و حقیقته، فمهما تأمله العقل و انساح وراء تصوره الخیال لم یبلغ العقل و لا الخیال منه شیئا.
و الصلاة و السلام الأتمّان الأکملان علی سیدنا محمد و علی آله و صحبه أجمعین. و أسأله سبحانه و تعالی أن یمتّعنی بتوفیق من لدنه، و أن یهبنی من نعمة الإخلاص لوجهه الکریم ما یقینی من حظوظ نفسی و یعتقنی من سلطان کل مادح أو قادح.
و بعد: فقد شاء اللّه تعالی- و هو المتفضّل الکریم- أن أقدّم إلی القرّاء طبعة ثالثة من هذا الکتاب، بعد أن وفّقنی سبحانه و تعالی، فأدخلت علیه تهذیبا تناول متفرقات کثیرة من جمله و ألفاظه، و ألهمنی فزدت فیه بحثا من أهم ما یتعلق بآداب القرآن و علومه، و هو: الأمثال فی القرآن.
و لئن کان فی ذلک ما یدلّ علی أن الکتاب قد سار خطوة أخری نحو الکمال، فإنه لدلیل فی الوقت ذاته علی أنه کان و لا یزال یتّسم بالنقصان. و إنه لمن أجلی مظاهر الضعف و القصور فی الإنسان أن یشعر
من روائع القرآن، ص: 10
بالنقص فی کل شئونه مع تصوره الکمال المطلق بعقله، فیشتدّ بها نحو غایة الکمال. و کلما ارتقی بها إلی درجة من درجاته اکتشف مزیدا من البعد بینه و بین غایته، فهو لا یزال یفرّ من النقصان لأن حبّ الکمال مغروس فی کیانه، و لا یزال الکمال من فوقه لأنه من خصائص الخالق و هو مخلوق، و لأنه من صفات الربّ جلّ جلاله و هو عبد ضعیف!.
فلئن وجدت أیّها القارئ فی الکتاب- بعد هذا التهذیب الذی ذکرت- بقایا من مظاهر القصور و النقص- و لعلّک تجد منها الکثیر- فذلک لأنی لم أستطع أن أتحرر عن سمة النقص فی ذاتی، و ما دان لی ذلک، و لیس لی من مطمع فیه. و لئن عثرت فیه علی مظاهر التقدّم نحو الکمال، فذلک من فضل اللّه علیّ و توفیقه. و لقد رأیت أن العبد کلما ازداد بصیرة بضعفه و رکونا إلی عبودیته زاده اللّه جلّ جلاله قربا إلیه و تفضلا و إحسانا، و کلما ازداد نسیانا لضعفه و تعاظما فی نفسه، زاده اللّه تعالی بعدا عنه و وکله إلی نفسه و شأنه فلم یأت منهما بطائل.
و إنی إذ أشکر اللّه تعالی علی أن ستر نقصی بتوفیقه، فإنی لأشکر سائر الإخوة القرّاء الذین کانوا و لا یزالون یمنّون علیّ بملاحظاتهم و استدراکاتهم، و من لم یشکر النّاس الذین ألهمهم اللّه تعالی تذکیره، لم یشکر اللّه الذی وفّقه للاستفادة من ذلک التذکیر! ..
و لیس العیب أن یعترف العبد بقصوره فیتلقّی بید الشکر نصیحة الناصحین، و إنما العیب کل العیب ما قد یتلبس به أحد رجلین: رجل یستکبر عن قبول الحق فهو یتباهی بین الناس بالباطل الذی ألصقه فیه کبره، و آخر یلتقط مظاهر النقص فی الآخرین فیشهرها بین الناس علی رماح من ضغینته و حقده. ینبش السیئة من القبر الذی دفنت فیه و إن محاها ألف حسنة وراءها، و یدسّ الحسنات فی التراب مهما کان للناس خیر فی تجلیتها و ظهورها! ..
من روائع القرآن، ص: 11
فأنا أضرع إلی اللّه عزّ و جلّ أن لا یجعلنی واحدا من هذین الرجلین، و أن یحشرنی إلیه بقلب سلیم قد أخلص للّه فی دینه، و أخلص مع الناس فی أخوّته لهم و صدقه معهم.
و أسأله سبحانه أن یمتّعنی بمرضاته و الإخلاص لوجهه، و أن یختم لی بصالح الأعمال إنه أرحم الراحمین و إنه ولیّ کل فضل و توفیق.
محمّد سعید رمضان البوطی
من روائع القرآن، ص: 13

هذه تأملات علمیة و أدبیة سریعة فی کتاب اللّه تعالی، أردت أن أوضح من ورائها بعض ما ینطوی علیه هذا الکتاب من روعة البیان و إعجازه، و مدی تأثیره فی مختلف العلوم التی تزخر بها المکتبة العربیة الیوم، مما لا بدّ للأدیب و دارس العربیة من الوقوف علیه.
و هی کما قلت، لا تزید علی أن تکون تأملات .. فلم أقصد منها استقصاء لبحث، و لا تحقیقا جامعا لفن، و لو قصدت إلی ذلک لضاقت بی السّبل و استعصی علیّ البحث، و لاحتاج الأمر إلی مجلدات واسعة عظیمة، و أنی لمثلی أن یأتی بتحقیق جامع لفنون هذا الکتاب المبین، أو أن یستقصی البحث فی آدابه و بلاغته و علومه؟! و إنما الذی قصدت إلیه، هو أن أنال رشفة من بحر هذا البیان الإلهی، و قبضة من کنز علومه، أمتّع بهما الخاطر و النفس، و أسعد بهما الفکر و الخیال.
و حسبی، و حسب القارئ، أن نقف من وراء ذلک وقفة المتأمل الخاشع عند شاطئ هذا الیم. نمتّع البصر فیما یعجز عن إدراک کنهه العقل، و نرهف السمع لهذا الذی سجد لبیانه البیان.
و کم من جمال تذوب تأثرا به النفس، و لا یحدّه الفکر و العقل. و کم من حقیقة جاثمة وراء حدود دلالة النطق و الکلام، فلا یعبّر عنها إلا الحیرة الخاشعة و لا یتبیّنها سوی صادق الإحساس.
من روائع القرآن، ص: 14
ثم إن هذا الکتاب الإلهی العظیم، ینطوی علی علوم مختلفة هامة، تتعلق بمضمونه و تاریخ نزوله، کما ینطوی علی صور رائعة من الجمال فی تعبیره و أسلوبه و إنما یتعلق الغرض هنا بعرض سریع موجز لکلا الجانبین. إذ لا معنی لدراسة الأدب العربی بدون أیّ دراسة لینبوع هذا الأدب کله، و هو القرآن.
و لا قیمة لدراسة فنون العربیة و علومها بدون الرجوع إلی میزان هذه العلوم و معتمدها الأول و لا اعتبار لأدب أدیب یترطن فی تلاوة القرآن و لا یکاد یبین.
و هذا یعنی أن الغرض إنما یتناول من ذلک کله، القدر الذی یخصّ العربیة و علومها و آدابها، أما ما یمتد من وراء ذلک إلی علوم الفقه و أصوله أو التفسیر و علم الکلام، فلا شأن لنا به فی هذا المقام.
و هذه الحاجة المحدودة بهذا الشکل و القدر، هی التی ألجأتنی إلی الکتابة فی هذا الفن، رغم کثرة الشواغل و الصوارف المختلفة. فقد رجعت إلی کل ما وقع تحت یدی من کتب هذا البحث مما ألّف قدیما و حدیثا، فما وجدت فیه شیئا یفی بحاجة من یقبل علی دراسة الأدب العربی، و إن کان کلّ منها یقع موقعا من حاجته و یسدّ مسدّا فیها. فالبعض منها یتناول زاویة صغیرة محدودة من مجموع ما یتعلق به الغرض فی هذا المقام، و البعض منها یطنب و یتوسع فی أبحاث علوم القرآن حتی یتجاوز الأمر بالقارئ حدود العربیة و آدابها إلی الإسلامیات و علومها.
و لقد انتهی الضعف بطلاب العربیة و علومها فی عصرنا إلی حدّ لا یکادون یستطیعون التعرّف فیه علی شی‌ء من هذه الکتب أو الأمّهات القدیمة، و لا یکادون یملکون صبرا علی قراءتها أو تصفحها، و یبدو أننا (و یا للأسف) لم ندرک بعد سرّ هذه الغاشیة و لا علاجها.
فمن أجل کل ذلک اضطررت إلی أن أکتب بضع صفحات فی هذا الفن، أتیمم فیها حاجة الأدب العربی و کفایته، و استهدف من ورائها أن یتذوق طلاب العربیة هذا السموّ الرائع فی البیان القرآنی، تذوقا جیدا. فإنهم إذا تذوقوه طربوا له، و إذا طربوا له أقبلوا إلیه قراءة و فهما، و إذا أقبلوا إلیه بهذا
من روائع القرآن، ص: 15
الشکل، استقامت ألسنتهم و تخلصت من عوج العامیّة و رطانتها و تذوقوا الأدب العربی فی کل فروعه و جوانبه.
و تحقیقا لهذا الهدف، قسمت هذا الکتاب بعد المقدمة و التمهید إلی ثلاثة أقسام:
(القسم الأول) و یتناول خلاصة لتاریخ القرآن و علومه و هی تشمل:
1- القرآن: تعریفه و حقیقته.
2- نزول القرآن منجّما و الحکمة من ذلک ..
3- أسباب النزول ..
4- کیفیة جمع القرآن و کتابته.
5- رسم القرآن.
6- الأحرف السبعة: خلاصة جامعة عنها.
7- القراءات و القرّاء: لمحة دراسیة عنها.
8- المکّی و المدنی.
9- التفسیر: نشأته و تطوره و مذاهبه.
10- المبهم و المتشابه فی القرآن.
(القسم الثانی) و یتناول دراسة موجزة لمنهجه و أسلوبه، و تشمل هذه الدراسة الأبحاث التالیة:
1"- أسلوب القرآن: نظرة عامة فیه، ثم دراسة لخصائصه.
2"- إعجاز القرآن: بیانه و دلیله و وجوهه.
3"- موضوعات القرآن و طریقة عرضه لها: دراسة مختصرة سریعة.
4"- التصویر فی القرآن: مظهره و وسائله.
5"- الأمثال فی القرآن.
6"- القصة فی القرآن: أغراضها و منهجها.
7"- المنهج التربوی فی القرآن.
8"- النزعة الإنسانیة فی القرآن.
من روائع القرآن، ص: 16
9"- فلسفة القرآن عن الکون و الإنسان و الحیاة.
10"- هل من الممکن ترجمة القرآن.
(القسم الثالث) و یتناول نماذج من النصوص القرآنیة فی بعض موضوعاته نتبعها بشرح أدبی مرکّز، یکون تطبیقا للدراسات النظریة التی تناولها أبحاث القسم الثانی، و مثالا یحتذیه القارئ فی شرح بقیة آی الکتاب الکریم، مستعینا علی ذلک بالرجوع إلی مختلف تفاسیر الکتاب الکریم.
و أسأل اللّه ربّ العالمین، أن یوفّقنا لأن نجعل دراستنا للعربیة خدمة لکتابه، و لا یترکنا ندرس کتابه خدمة للعربیة، و أن یبصّر عقولنا بالحق، و یجبّب إلی قلوبنا اتّباعه و التمسک به. و حسبی اللّه و نعم الوکیل.
من روائع القرآن، ص: 17

لعلّ البعض یتساءل عن وجه الحاجة إلی دراسة القرآن، فی الأدب العربی، و لعلّه یحسب أن فی ذلک خلطا بین الآداب و الإسلامیات، لا وجه له و لا ضرورة إلیه.
و الجواب، أن لهذا الکتاب العظیم أهمیة بالغة من جوانب مختلفة متعددة. فإن له جانبا تشریعیا هاما، لا ینفکّ عن الحاجة إلی دراسته کل متطلّع إلی دراسة الفقه و التشریع. و إن له مع ذلک جانبا متعلقا بالعقیدة و الفلسفة و الأخلاقیات، لا ینفکّ عن الحاجة إلی دراسته کل مقبل إلی دراسة العقائد أو الفلسفة أو الأخلاق، کما أن له مع ذلک جانبا أدبیّا أصیلا بعید الجذور فی تاریخ الأدب العربی، عظیم الأثر فی توجیهه و تطویره و تقویمه، فمن أجل ذلک کان لا بدّ لمن أراد العکوف علی دراسة العربیة و آدابها من أن یعکف علی دراسة القرآن و علومه، و کلما ابتغی مزیدا من التوسع فی العلوم العربیة و ثقافتها، احتاج إلی مزید من التوسّع فی دراساته القرآنیة المختلفة.
و إلیک ملخصا من وجوه هذه الحاجة و أسبابها:

أن هذا الکتاب العربی المبین، هو أول کتاب ظهر فی تاریخ اللغة العربیة «1» و إنما نشأت حرکات التدوین و التألیف بعد ذلک علی
______________________________
(1) مضمون هذا الکتاب، کلام اللّه الأزلی القدیم، و هو من هذا الجانب لا یبدأ من تاریخ و لیس له میلاد ظهور أو تدوین، و لکننا نقصد بالکتاب فی هذا المجال هذه الکلمات و الأحرف و الصفحات التی تضبطه و تحدّه و التی ظهرت و دوّنت فی حقبة معینة من الزمن.
من روائع القرآن، ص: 18
ضوؤه و سارت بإشراقه، و تأثرت بوحیه و أسلوبه. و من أجل ذلک، کان مظهرا هامّا للحیاة العقلیة و الفکریة و الأدبیة التی عاشها العرب فیما بعد. فکیف یتأتی أن یکون هذا الکتاب مع ذلک بمعزل عن العربیة و علومها و آدابها؟!

أن اللغة العربیة إنما استقام أمرها علی منهج سلیم موحد. بسر هذا الکتاب و تأثیره، و هی إنما ضمن لها البقاء و الحفظ بسبب ذلک وحده. فقد کانت اللغة العربیة من قبل عصر القرآن أمشاجا من اللهجات المختلفة المتباعدة، و کان کلما امتد الزمن، ازدادت هذه اللهجات نکارة و بعدا عن بعضها.
و حسبک أن تعلم أنّ: المعینیة، و السبئیة، و القتبانیة، و اللحیانیة و الثمودیة و الصفویة و الحضرمیة، کلها کانت أسماء للهجات عربیة مختلفة، و لم یکن اختلاف الواحدة منها عن الأخری محصورا فی طریقة النطق بالکلمة، من ترقیق أو تفخیم أو إمالة أو نحو ذلک، بل ازداد التخالف و اشتد إلی أن انتهی إلی الاختلاف فی ترکیب الکلمة ذاتها و فی الحروف المرکبة منها، و فی الإبدال و الإعلال و البناء و الإعراب.
فقضاعة مثلا کانت تقلب الیاء جیما إذا کانت یاء مشددة أو جاءت بعد العین، و کانت العرب تسمی ذلک: عجعجة قضاعة. و من ذلک قول شاعرهم:
خالی عویف و أبو علجّ‌المطعمان اللحم بالعشجّ
و بالغداة قطع البرنج‌یؤکل باللحم و بالصیصجّ و حمیر کانت تنطق ب «أم» بدلا من «أل» المعرفة فی صدر الکلمة، و کانت العرب تسمی ذلک طمطمانیة حمیر، و من ذلک قول أحدهم لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم یسأله:
أ من امبر امصیام فی امسفر؟ یرید أن یقول: هل من البرّ الصیام فی السفر؟
و هذیل کانت تقلب الحاء فی کثیر من الکلمات عینا، فکانوا یقولون
من روائع القرآن، ص: 19
أعل اللّه العلال بدلا من أحلّ اللّه الحلال ..
و هکذا دوالیک .. فقد کانت کل قبیلة تختلف فی النطق عن الأخری بوجوه من الاختلافات کثیرة، حتی باعد ذلک بین ألسنة العرب و أوشک أن یحوّل اللغة الواحدة إلی لغات عدّة متجافیة لا یتفاهم أهلها و لا یتقارب أصلها.
و لقد بلغ من تخالف هذه اللهجات و تباعدها، أن کثیرا من وفود هذه القبائل التی أخذت تفد فی صدر الإسلام إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم کانوا یلقون کلمات و خطبا لا یکاد یفهمها القرشیون من أصحابه علیه الصلاة و السلام و لقد قال علیّ رضی اللّه عنه لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم، و قد سمعه یخاطب بنی نهد:
یا رسول اللّه، نحن بنو أب واحد، و نراک تکلم وفود العرب بما لم نفهم أکثره! .. فقال علیه الصلاة و السلام: أدّبنی ربی فأحسن تأدیبی «1».
فلما نزل القرآن، و تسامعت به العرب، و ائتلفت علیه قلوبهم، أخذت هذه اللهجات بالتقارب، و بدأ مظاهر ما بینها من خلاف تضمحل و تذوب، حتی تلاقت تلک اللهجات کلها فی لهجة عربیة واحدة، هی اللهجة القرشیة التی نزل بها القرآن و أخذت ألسنة العرب علی اختلافهم و تباعد قبائلهم تنطبع بطابع هذه اللغة القرآنیة الجدیدة. فکان ذلک سرّ هذا الشریان السحری العجیب الذی امتدّ فی أجلها، فاستصلبت بعد میعة، و قویت بعد تفکک، و اتحدت بعد تناثر، ثم مرّت علی مصرع أعظم لغة عالمیة شاملة هی «اللاتینیة» بینما تغلی هی حیویة و قوة و إشراقا. فکیف تمکن مع ذلک دراسة شی‌ء من أدب هذه اللغة دون دراسة روحها التی تعیش بها و شریانها الذی یمتدّ فیها و ینسأ من أجلها؟

أن البلاغة و البیان و جمال الکلمة و التعبیر- کل ذلک کان
______________________________
(1) هذا الحدیث مروی بطرق مختلفة کلها تدور علی السدی عن ابن عمارة الجوانی عن علی بن أبی طالب رضی اللّه عنه. و صحّحه أبو الفضل بن ناصر، و قال عنه ابن حجر غریب، و قال عنه السخاوی سنده ضعیف و لکن معناه صحیح. و انظر المقاصد الحسنة للسخاوی: 29 و فیض القدیر علی الجامع الصغیر: 1/ 235.
من روائع القرآن، ص: 20
عصر القرآن أسماء لا تکاد تنحطّ علی معنی واضح متفق علیه. و إنما بلاغة کل جماعة أو قبیلة ما تستسیغه و تتذوقه، و لذلک کانت المنافسات البلاغیة تقوم فیما بینهم و تشتد ثم تهدأ و تتبدد، دون أن تنتهی بهم إلی نتیجة، إذ لم یکن أمامهم مثل أعلی یطمحون إلیه و لا صراط واحد یجتمعون علیه، و لم یکن للبلاغة العربیة معنی إلا هذا الذی یصدرون هم عنه من کلام فی الشعر و النثر، و هم إنما یذهبون فی ذلک طرائق قددا، و یتفرقون منه فی أودیة متباعدة یهیمون فیها.
و هیهات، لو استمر الأمر علی ذلک، أن توجد للبلاغة و البیان العربی حقیقة تدرک أو قواعد تدرس، أو قوالب أدبیة تهذب العربیة و تحافظ علیها.
فلما تنزل القرآن، و التفتوا إلیه فدهشوا لبیانه، و سجدوا لبلاغته و سموّ تعبیره، و أجمعوا علی اختلاف أذواقهم و مسالکهم و لهجاتهم أن هذا هو البیان الذی لا یجاری و لا یرقی إلیه النقد- کان ذلک إیذانا بمیلاد مثلهم الأعلی فیما ظلوا یختلفون فیه و یتفرقون علیه، و أصبحت بلاغة هذا الکتاب العزیز بعد ذلک هی الوحدة القیاسیة التی تقاس إلیها بلاغة کل نص و جمال کل تعبیر، ثم تعاقبت الدراسات علیه من أرباب هذا الشأن و علمائه، فاستخرجوا منه قواعد البلاغة و مقوّمات البیان و مسالک الإعجاز فکانت هذه العلوم البلاغیة التی امتلأت بها المکتبة العربیة، و أصبحت فنا مستقلا بذاته. و لو لا القرآن لما عرف هذا الفن و لا استقامت تلک الأصول و القواعد، و لتبدّد المثل البلاغی الأعلی فی أخیلة فصحاء العرب و شعرائهم ... فکیف یستقیم مع ذلک، أن یدرس هذا الفن و أصوله بمنأی عن مثله الأعلی و مصدره العظیم الأول؟

أن متن هذه اللغة، کان ملیئا قبل عصر القرآن بالکلمات الحوشیة الثقلیة علی السمع المتجافیة عن الطبع. و لو ذهبت تتأمل فیما وصل إلینا من قطع النثر أو الشعر الجاهلی، لرأیت الکثیر منها محشوّا بهذه الکلمات التی وصفت و إن کنت لا تجد ذلک إلا نادرا فی لغة قریش.
و إلیک هذه القطعة النثریة نموذجا لکلامهم فی الجاهلیة، أو لکلام الأعراب الذین أدرکوا الإسلام و لکن ألسنتهم ظلت علی ما انطبعت علیه فی نشأة الجاهلیة، و هی کلمات قالها أعرابی وقف بین الناس یستجدی مالا.
من روائع القرآن، ص: 21
(أما بعد فإنی امرؤ من الملطاط الشرقی المواصی أسیاف تهامة، عکفت علینا سنون محش، فاجتبّت الذری و همشت العری و جمشت النجم و أعجّت البهم، و همّت الشحم، و التحبت اللحم، و أحجنت العظم، و غادرت التراب مورا، و الماء غورا، و الناس أوزاعا و الضّهل جراعا، و المقام جعجاعا، فخرجت لا أتلفّع بوصیدة، و لا أتقوّت بمهیدة، فالبخصات وقعة و الرکبات زلعة، و الجسم مسلهم، و النظر مدرهم، فهل من آمر بمیر أو داع بخیر) «1».
فلما تنزل القرآن، و أقبلت إلیه الآذان، أخذت هذه الکلمات الجافیة تختفی عن ألسنة العرب رویدا رویدا، و أصبح متن اللغة العربیة کله مطبوعا بالطابع القرآنی، و نما ذوق عربی فی نفوس العرب أنبته لدیهم القرآن و أسلوبه.
و مردّ ذلک إلی أن کلمات هذا الکتاب المبین، رغم أنها کانت عربیة لم تتجاوز حدود هذه اللغة و قاموسها، تمتاز، فی صیاغتها و موقع کلّ منها مما قبلها و بعدها بجرس مطرب فی الآذن لم یکن للعرب عهد به من قبل، هذا إلی أن کثیرا من الاشتقاقات و الصیغ الواردة فیه، تکاد تکون جدیدة فی النطق العربی، و هی مع ذلک توحی بمعناها إلی الفطرة و الطبع، قبل أن یهتدی السمع إلیها بالمعرفة و الدرس. و سنسهب فی إیضاح هذا إن شاء اللّه عند حدیثنا عن إعجاز القرآن.
______________________________
(1) الملطاط، حرف من أعلی الجبل أو جانب منه. و المواصی، أی المتصل. و أسیاف جمع سیف یقال لساحل البحر. و محش بمعنی محرق أی أحرقت الزرع و الکلأ. و فاجتبت بمعنی قطعت. و العری جمع عروة و هی القطعة من الشجر و جشت بمعنی حلقت، و النجم النبات الذی لا یستقیم علی ساق، و أعجت البهم أی جعلتها عجایا و هی جمع عجی و هو ما فقد أمه من الإبل، و همت الشحم: أذابته، و التحبت اللحم أی قشرته عن العظم أی عوجته فصیّرته کالمحجن. و غادرت التراب مورا أی یمور مورا بمعنی یجی‌ء و یذهب، و الغور: الغائر، و الأوزاع: الأقسام المشتتة، و الضهل: الماء القلیل، و جراعا جمع جرع و هو ما لا یروی من الماء، و الجعجاع: المکان الذی لا یطمئن من قعد فیه. لا أتلفع: لا أشتمل، بوصیدة: أی بأی شی‌ء منسوج، و المهیدة: حب الحنظل، و البخصات جمع بخص: لحم باطن القدم، و وقعه من قولهم وقع الرجل إذا اشتکی لحم باطن قدمه، و الزلعة جراحة فاسدة تکون من تشقق اللحم فی القدم أو الرکبة. و مسلهم:
ضامر متغیر. و مدرهم من ضعف بصره بسبب جوع أو نحوه، و المیر: العطیة من الطعام. هذا و راجع المزهر للسیوطی لتقف علی نماذج کثیرة من هذا القبیل.
من روائع القرآن، ص: 22
فکان من أثر ذلک أن انصرفت الأذواق إلی الاستفادة من کلماته و الجدید من صیاغته، و هجرت تدریجا ما استثقل و غلظ من الألفاظ و التراکیب.
و إنک لتدرک هذا جیدا حینما نعرض للمقارنة نصّا أدبیا من العصر الجاهلی و آخر من العصر الإسلامی. فستجد أن الأول یمتاز بتضاریس من الجمل و الکلمات الثقیلة الخشنة و أن الثانی قد صقلته البلاغة القرآنیة فی کلّ من الأسلوب و الجمل و الکلمات.
فهذه خلاصة عن وجوه أهمیة دراسة هذا الکتاب العظیم و أثرها فی دراسة الأدب العربی.
و إذا کنت تؤمن الیوم بهذا الذی ذکرناه من الناحیة النظریة و العقلیة المجردة؛ فلسوف تؤمن بذلک علی أساس من البرهان التجریبی و التطبیقی عند ما تمارس هذا الکتاب الإلهی تلاوة مستمرة و دراسة دقیقة و تأملا هادئا.
من روائع القرآن، ص: 23

من روائع القرآن، ص: 25

القرآن هو: اللفظ العربی المعجز الموحی به إلی محمد صلّی اللّه علیه و سلّم المتعبّد بتلاوته و الواصل إلینا عن طریق التواتر.
إذا تأملت فی هذا التعریف، وجدت فیه قیودا أربعة، هی:
المعجز، الموحی به، المتعبد بتلاوته، المتواتر.
فلنشرح کلّ واحد منها علی حدة، لنتبین حقیقة القرآن الکریم من وراء هذا التعریف، و نقف علی ضبطه و حدوده.
أولا- المعجز: و یقصد منه ما اتصف به القرآن من البلاغة و البیان اللذین أعجزا بلغاء العرب کافّة عن الإتیان بأقصر سورة من مثله، رغم التحدی المتکرر، و رغم التطلّع الشدید لدی الکثیر منهم إلی معارضته و التفوق علی بیانه. و للقرآن وجوه غیر هذا الوجه فی إعجازه، و لکن الوجه المقصود منها عند التعریف هو هذا. و لن نطیل هنا فی شرح معنی الإعجاز القرآنی و تحلیله، فإن لذلک موضعا خاصا به فی هذا الکتاب إن شاء اللّه.
ثانیا- الموحی به: و معناه المنزّل علیه من اللّه عزّ و جلّ بواسطة جبریل، و هذا أهم قید فی تعریف القرآن و تحدید ماهیته.
و إذا کان «الوحی» عنصرا هاما فی حقیقة القرآن و تعریفه، فلا بدّ من دراسة وافیة- و إن کانت موجزة- لهذه الکلمة، و تحلیل صادق لحقیقتها. و من أهم أسباب هذه الضرورة أن دراسات مختلفة حدیثة حامت حولها، لا قصدا
من روائع القرآن، ص: 26
لتفهمها، بل بغیة مدّ غاشیة من الغموض علیها، ثم الوصول بها إلی المعنی الذی یراد ربطها به، و إن لم تکن منه فی شی‌ء.
فلنتنبه بفکر موضوعی مجرد و عقل علمی متحرّر، و لنتساءل مع المتسائلین:
ما هو هذا الوحی الذی جاء بهذا القرآن فوضعه بین یدی محمد علیه الصلاة و السلام؟
أ هو نوع من الإلهام النفسی أم هو حرکة فکریة داخلیة؟
أم هو إشراق روحی جاءه عن طریق الکشف التدریجی؟
أم هو ضرب من الصرع و الجنون کان ینتابه کما قد قیل؟
أم هو استقبال لحقیقة ذاتیة مستقلة عن کیانه یتلقاها من خارج فکره و شعوره؟
و نحن لا نملک سبیلا علمیة صحیحة للإجابة علی هذه الأسئلة إلّا بالرجوع إلی حقائق التاریخ الثابتة الواصلة إلینا عن طریق النقل الصحیح.
و إذا رجعنا نسأل حقائق التاریخ فإنها تضعنا أمام حدیث قصة بدء الوحی الذی رواه البخاری و مسلم و غیرهما.
و الحدیث طویل، و حسبنا أن نجتزئ منه فی هذا المقام ما یکشف لنا سبیلا صحیحة للإجابة علی هذه الأسئلة.
ففی الحدیث أن ملکا فاجأه فی غار حراء یتعبد، فقال له: اقرأ، فقال:
ما أنا بقارئ، فأخذه الملک فغطّه حتی بلغ منه الجهد ثم أرسله فقال: اقرأ، فقال: ما أنا بقارئ، و تکرر هذا من الملک و الرسول علیه الصلاة و السلام ثلاث مرات، و فی المرة الثالثة قال الملک: (اقرأ باسم ربک الذی خلق، خلق الإنسان من علق، اقرأ و ربک الأکرم الذی علّم بالقلم، علّم الإنسان ما لم یعلم) فکان ذلک أول ما نزل من القرآن.
و فی الحدیث أیضا أنه علیه الصلاة و السلام نزل عقب ذلک من الغار
من روائع القرآن، ص: 27
عائدا إلی البیت و إن فؤاده لیرتجف خوفا. و فی الحدیث أیضا أن خدیجة ذهبت به إلی ورقة بن نوفل، و کان شخا کبیرا قد تنصّر فی الجاهلیة فأخبره بالأمر، فقال له ورقة: إن هذا هو الناموس (أی الوحی) الذی نزل علی موسی، و طمأنه أنه لیس شرّا. و فی الحدیث أیضا أن الوحی قد انقطع بعد ذلک مدة طویلة من الزمن، و أن الضیق و الألم قد استبدا به صلّی اللّه علیه و سلّم من ذلک، خوفا من أن یکون قد أساء فتحول عنه الوحی لذلک. ثم إنه رأی ذلک الملک مرة أخری، و قد ملأ مظهره ما بین السماء و الأرض، قال: فرعبت منه و رجعت فقلت:
زملونی زملونی .. فنزل علیه قوله تعالی یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ، قُمْ فَأَنْذِرْ، وَ رَبَّکَ فَکَبِّرْ إلی قوله وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ ثم تتابع الوحی بعد ذلک.
هذه الحقائق الواردة فی هذا الحدیث لا یمکن أن نتجاهلها أو نردّها بشکل ما، لسبین:
أولهما- أن ظاهرة الوحی التی یتحدث الکاتبون عن حقیقتها إنما وصلت إلینا عن طریق هذا الحدیث و نحوه، فإذا ضربت صفحا عن هذه الکلمة نفسها، إذ لا معنی للبحث فی شی‌ء غیر موجود و لا واقع من أساسه.
ثانیهما- أن الحدیث لیس من قبیل هذه الاستنتاجات النظریة أو التاریخیة التی یجنح إلیها کثیر من باحثی هذا العصر و یبنون علیها أحمالا و أثقالا من الأحکام الخطیرة الهامة، بل هو خبر نقل بواسطة سند متصل من الرواة، خلا أصحابه- بعد الدراسة لتراجمهم و أحوالهم- عن أی تهمة تبعث الشک فی کلامهم.
و إذا فرضنا أن یکون الوحی لیس إلا شعورا نفسیا أو إشراقا روحیا أو إلهاما داخلیا، ثم عدنا إلی هذا الحدیث، وجدناه یناقض هذا الفرض مناقضة صریحة صارخة، لأسباب کثیرة نذکر منها ما یلی:
1- إن شیئا من حالات الإلهام أو حدیث النفس أو الإشراق الروحی، لا یستدعی الخوف و الرعب و اصفرار اللون، و لیس ثمة أی انسجام بین
من روائع القرآن، ص: 28
التدرّج فی التفکیر و التأمّل من ناحیة، و مفاجأة الخوف و الرعب من ناحیة أخری؛ و إلا لاقتضی ذلک أن یعیش عامّة المفکرین و المتأملین و الملهمین نهبا لدفعات من الرعب و الخوف المفاجئة المتلاحقة! و أنت خبیر أن الخوف و الرعب و رجفان الجسم و تغیّر اللون- کل ذلک من الانفعالات القسریة التی لا سبیل إلی اصطناعها و التمثیل بها، حتی لو فرضنا إمکان صدور المخادعة و التمثیل منه علیه الصلاة و السلام، و فرضنا المستحیل من انقلاب طباعه المعروفة قبل البعثة إلی عکسها تماما.
إن صاحب الإلهام و الإشراق النفسی و الروحی، لیس من شأنه أن تتجسد إلهاماته أمام عینیه فجأة فیرتعد منها ثم یحسبها أتیّا من الجنّ.
و لقد فوجئ علیه الصلاة و السلام بالملک یخاطبه و یکلّمه، و لقد ارتجف خوفا منه و ذهب فی محاولة معرفته کل مذهب، حتی ظن أنه قد یکون من الجان، و ذلک معنی قوله لخدیجة (لقد خشیت علی نفسی).
2"- لقد قضت الحکمة الإلهیة أن یحتجب عنه الملک الذی رآه لأول مرة فی غار حراء، مدة طویلة؛ و لقد استبدّ به القلق و الضجر من أجل ذلک، ثم تحول القلق لدیه إلی خوف فی نفسه من أن یکون اللّه عزّ و جلّ قد قلاه، بعد أن أراد أن یشرّفه بالوحی و الرسالة لسوء قد صدر منه، حتی لقد ضاقت الدنیا علیه، و راحت تحدّثه نفسه کلما وصل إلی ذروة جبل أن یلقی بنفسه منها .. إلی أن رأی بنفسه الملک الذی رآه فی حراء و قد ملأ شکله ما بین السماء و الأرض: یقول: یا محمد أنت رسول اللّه إلی الناس.
إن هذه الحالة التی مرّ بها محمد علیه الصلاة و السلام، تجعل مجرد التفکیر فی کون الوحی إلهاما نفسیا ضربا من الهوس و الجنون. إذ من البداهة بمکان أن صاحب الإلهامات النفسیة و التأملات الفکریة لا یمکن أن یمرّ إلهامه أو تأملاته بشی‌ء من هذه الأحوال.
و أنت إذا تأملت فی هذا الذی ذکرناه، اتضحت أمامک الحکمة الإلهیة العلیا فی أن یولد الوحی و تسیر النبوّة فی حیاة محمد صلّی اللّه علیه و سلّم بهذا الشکل الذی ورد به الحدیث.
من روائع القرآن، ص: 29
فقد کان اللّه عزّ و جلّ قادرا علی أن یربط علی قلب رسوله، و یطمئن نفسه بأن هذا الذی کلّمه لیس إلا جبریل: ملک من ملائکة اللّه جاء لیخبره أنه رسول اللّه إلی الناس؛ و لکن الحکمة الإلهیة الباهرة ترید إظهار الانفصال التام بین شخصیة محمد صلّی اللّه علیه و سلّم قبل البعثة، و شخصیته بعدها، و بیان أن شیئا مما قد نزل إلیه من هذا الکتاب لم یطبخ فی ذهنه مسبقا، و لم یتصور الدعوة إلی شی‌ء منه سلفا.
غیر أن هذا وحده لا یکفی جوابا علی کل شی‌ء فی الموضوع. فقد یسأل سائل: فلما ذا کان ینزل علیه صلّی اللّه علیه و سلّم الوحی بعد ذلک، و هو بین الکثیر من أصحابه، فلا یری الملک أحد منهم سواه؟
و الجواب أنه لیس شرط وجود الموجودات أن تری بالأبصار، إذ إن قوة الإبصار فینا محدودة بحدّ معین، و إلا لاقتضی ذلک أن یکون الشی‌ء معدوما إذا ابتعد عن البصر بعدا یمنع من رؤیته. علی أن من الیسیر علی اللّه عزّ و جلّ- و هو الخالق لهذه العیون المبصرة- أن یزید فی قوة ما شاء منها فیری ما لا تراه العیون الأخری. و لعلک تعلم أن هنا لک ألوانا لا تراها کل العیون، و هنالک أیضا- کما یقول مالک بن نبی- مجموعة من الإشعاعات الضوئیة دون الضوء الأحمر و فوق البنفسجی لا تراها أعیننا، و لا شی‌ء یثبت علمیا أنها کذلک بالنسبة لجمیع العیون. فلقد توجد عیون أقل أو أکثر حساسیة «1».
ثم إنک لو ذهبت تحلّل الوحی بأنه ظاهرة نفسیة داخلیة، لامتزج القرآن بالحدیث، و لما أمکن أن یکون ثمة أی فرق بینهما، مع أن الفرق بینهما ظاهر واضح، یتمثل فی أسلوب کلّ منهما و یتمثل فی علاقته صلّی اللّه علیه و سلّم بکلّ منهما.
فقد کان یرسل ألفاظ الحدیث إرسالا، مکتفیا بأن یستودعه ذاکرة أصحابه، علی حین یأمر بتسجیل کل ما یوحی إلیه من آی القرآن و یظل یکرره و یعیده خوفا من أن ینساه فلا یذکره.
و کان صلّی اللّه علیه و سلّم یسأل عن کثیر من الأمور فلا یجیب علیها، و ربما مرّ علی
______________________________
(1) انظر الظاهرة القرآنیة لمالک بن نبی.
من روائع القرآن، ص: 30
إمساکه عنها زمن طویل، حتی إذا نزلت آیة من القرآن فی شأن ذلک السؤال، طلب السائل و تلا علیه ما نزل من القرآن فی شأنه، و ربما تصرف هو نفسه فی بعض الأمور علی نحو معیّن، فنزلت آیات من القرآن تصرفه عن ذلک الوجه بل ربما انطوت علی شی‌ء واضح من العتب و اللوم.
ثم إنه علیه الصلاة و السلام کان یعلن فی کل مرة أن القرآن کلام اللّه، و أنه لیس إلا أمینا علی نقله و تبلیغه، و أنه یتلقاه من جبریل علیه السّلام. و لقد ظل علیه الصلاة و السلام صادقا أربعین سنة مع قومه، حتی کان بینهم مثال الصدق و الأمانة. و بدهی أن مثل هذا الإنسان لا بدّ أن یکون قبل کل ذلک صادقا مع نفسه، یتحری الدقة فی کل مشاعره و أقواله و إحساساته.
و بعد ذلک کله، فقد کان- علی ما أجمع علیه المؤرخون- أمیّا لم یقرأ کتابا و لا خطّه بیمینه، و لم یدرس تشریعا و لا تاریخا و لا شیئا من قصص الرسل و الأنبیاء السابقین، فمن أیّ نافذة طبیعیة یمکن لهذه الإلهامات کلها أن تتنزل علیه، و کیف لها بأن تنبع هکذا من داخل قلبه و عقله؟
لا جرم أن الوحی القرآنی إذا، إنما هو استقبال منه صلّی اللّه علیه و سلّم لحقیقة ذاتیة مستقلة خارجة عن کیانه و شعوره الداخلی؛ و بعیدة عن کسبه أو سلوکه الفکری أو العملی.
أما قول بعض المستشرقین بأنه لم یکن إلا نوعا من الصرع ینتابه بین الحین و الآخر، فلیس من النظریات العلمیة الموضوعیة فی شی‌ء حتی نضعه تحت مجهر البحث و النقاش، و نضیّع وقتا قصیرا أو طویلا فی الکلام عنه.
و نعود بعد هذا إلی شرح القیود المأخوذة فی تعریف القرآن الکریم:
ثالثا- التعبّد بتلاوته. و المقصود به أن من خصائص هذا الکتاب الکریم أن مجرد قراءته تکسب القارئ أجرا و مثوبة عند اللّه، و أن ذلک یعتبر نوعا من العبادة المشروعة، و أن الصلاة لا تصح إلا بقراءة شی‌ء منه و لا یغنی عنه غیره من الأذکار أو الأدعیة أو الأحادیث.
رابعا- وصوله عن طریق التواتر. و معناه أن قرآنیة آیة من القرآن لا
من روائع القرآن، ص: 31
تثبت حتی تصل إلینا بطریق جموع غفیرة لا یمکن اتفاقها علی الکذب، ترویها عن جموع مثلها إلی الناقل الأول لها بعد أن تنزلت علیه وحیا من اللّه عزّ و جلّ، و هو سیدنا محمد علیه الصلاة و السلام.
فإذا تأملت هذه القیود الأربعة فی التعریف تصورت حقیقة القرآن خالیة عن شوب أی لیس بالحدیث النبوی أو القراءات الشاذّة أو الحدیث القدسی أو الترجمة الحرفیة أو غیر الحرفیة للقرآن. إذ الحدیث لیس بمعجز و القراءات الشاذّة غیر متواترة، و الحدیث القدسی غیر معجز، ذلک لأن اللفظ فیه من الرسول علیه الصلاة و السلام، و الترجمة لیست هی اللفظ المنزّل.
من روائع القرآن، ص: 32

یقول اللّه تعالی فی کتابه: وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلی مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِیلًا.
و یقول أیضا: وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً، کَذلِکَ، لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ وَ رَتَّلْناهُ تَرْتِیلًا.
نعلم من دلالة هاتین الآیتین، و مما ثبت ثبوتا قاطعا فی السنّة و التاریخ عن طریق السند الصحیح، أن القرآن لم ینزل علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم جملة واحدة کما نزلت التوراة علی سیدنا موسی، بل کان نزوله متدرجا، فتارة تنزل علیه الآیة أو الآیتان أو ثلاث آیات، و تارة تنزل علیه سورة بجملتها، کالفاتحة، و المدّثر، و هذا معنی أنه کان ینزل منجّما، و قد ظلت آیات هذا الکتاب المبین تتتابع علی مهل و تدرّج، حتی نزلت آخر آیة منها قبل وفاته صلّی اللّه علیه و سلّم بتسع لیال. و هو قوله تعالی:
وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللَّهِ ثُمَّ تُوَفَّی کُلُّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ «1».
و ذلک علی ما رجحه کثیر من العلماء «2».
______________________________
(1) البقرة: 281.
(2) أخرجه البخاری بسنده عن ابن عباس و أخرجه النسائی من طریق عکرمة عن ابن عباس أیضا.
و رواه أبو بکر بن عیاش عن محمد بن السائب عن أبی السائب عن ابن عباس .. و قد خطأ أبو بکر بن عیاش أبا إسحاق فی روایته عن البراء بأن آخر ما نزل من القرآن یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اللَّهُ
من روائع القرآن، ص: 33

هنالک حکم هامة و کثیرة تتعلق بنزول القرآن منجما، نذکر منها ما یلی:
أولا- لقد قضت سنّة اللّه تعالی فی عباده أن یلاقی النبی علیه الصلاة و السلام أذی کبیرا من قومه من أجل نهوضه بینهم بتبلیغ رسالة ربه، و قد لاقی من ذلک أنواع الشدائد التی جعلته بینهم مدة طویلة غریبا لا ناصر له.
و لقد کان لاتصال الوحی به إذ ذاک و تتابع نزول الآیات علیه تشدّ من أزره، و تحمله علی الصبر و المصابرة، و تعده بالنصر و التأیید فی النهایة- کان لذلک أبلغ الأثر فی مواساته و تخفیف تلک الشدة عنه و إزاحة معانی الغربة و الضعف عن نفسه. فمن هذه الآیات مثلا قوله تعالی:
فَاصْبِرْ عَلی ما یَقُولُونَ، وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ الْغُرُوبِ، وَ مِنَ اللَّیْلِ فَسَبِّحْهُ وَ أَدْبارَ السُّجُودِ (ق: 29، 49).
و من ذلک قوله تعالی: فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ، إِنَّا کَفَیْناکَ الْمُسْتَهْزِئِینَ، الَّذِینَ یَجْعَلُونَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ، وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّکَ یَضِیقُ صَدْرُکَ بِما یَقُولُونَ، فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ وَ کُنْ مِنَ السَّاجِدِینَ، وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ (الحجر: 94- 99).
فلو أن القرآن نزل کله علیه جملة واحدة، لکان لانقطاع الوحی عنه بعد ذلک أثر کبیر فی استشعاره الوحشة و الغربة. و مهما یکن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم قد أوتی من العزیمة و الصبر، فإن لبشریته أیضا أثرا بیّنا فی حیاته ما دام أنه بشر.
و قد کان لدیه صلّی اللّه علیه و سلّم من قوة الإیمان باللّه ما یکفی لأن یحمله علی تبلیغ دعوة ربه و الجهاد فی سبیلها؛ و لکنه علی ذلک لم یکن به غناء عن المواساة و المعونة و التصبیر إذ یأتیه کل ذلک من ربه المرة تلو المرة یعیده إلی الأمن و الانشراح و الأنس و الرضی.
______________________________
یُفْتِیکُمْ فِی الْکَلالَةِ مرجحا روایة ابن عباس التی رویت بطرق عدة. و انظر البرهان للزرکشی 1/ 209 و الجامع لأحکام القرآن للقرطبی 1/ 60.
من روائع القرآن، ص: 34
و هذا المعنی هو ما عبّر عنه القرآن بالتثبیت فی قوله تعالی: کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ.
ثانیا- کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم أمیّا لا یقرأ و لا یکتب، فلیس لدیه من الوسائل الکسبیة ما یضبط و یحفظ به کل ما ینزل علیه إلا وسیلة التکرار و الحفظ. فکان لا بدّ من نزول الآیات بتدرّج و خلال فترات متقطعة من الزمن حتی یکون السبیل إلی حفظه و وعیه أیسر. و علی الرغم من ذلک فقد کان من عادته علیه الصلاة و السلام إذا نزلت علیه الآیة من القرآن أن یأخذ فی تکرارها و یستعجل فی محاولة حفظها و یظل یحرّک لسانه بها خشیة أن تتفلت من حفظه إلی أن نزل علیه قوله تعالی: لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ، إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ.
ثالثا- احتوی القرآن علی متن الفقه الإسلامی کله، أی علی عامة أحکامه فی الجملة سواء ما یتعلق بالعبادات أو المعاملات المدنیة أو الأحوال الشخصیة أو العقوبات أو النظم الدستوریة و المالیة.
و کان العرب قبل الإسلام متفلتین عن کل قید، لا یخضعون لقانون و لا یرتبطون بأی تنظیم، فکان من العسیر علیهم أن ینتقلوا من تلک الحالة فی طفرة مفاجأة، إلی التقید بعامّة أحکام الإسلام و نظمه و قوانینه.
فمن أجل ذلک أخذهم القرآن فی ذلک بالوسیلة التربویة التی لا بدّ منها، و هی وسیلة التدرّج فی نقلهم من حیاة الفوضی و التفلت، إلی حیاة النظام و التقید بالمعاییر التی لا بدّ منها فی المجتمع الصالح. فنزلت أولا الآیات المتعلقة بالعقیدة و دلائلها، حتی إذا آمن الناس و ثابوا إلی عقیدة التوحید، نزلت آیات الحلال و الحرام و عامة الأحکام فی مهل و تدرّج.
و فی ذلک یروی الإمام البخاری عن عائشة رضی اللّه عنها أنها قالت:
إنما نزل أول ما نزل من القرآن سور من المفصل، فیها ذکر الجنة و النار، حتی إذا ثاب الناس إلی الإسلام نزل الحلال و الحرام، و لو نزل أول شی‌ء: لا تشربوا الخمر لقالوا: لا ندع الخمر أبدا، و لو نزل: لا تزنوا، لقالوا: لا لا ندع الزنا.
من روائع القرآن، ص: 35
رابعا- اقتضت حکمة اللّه تعالی أن تکون عامة أحکامه التی تضمنها کتابه المبین، جوابا عن أسئلة أو حلّا لمشکلات واقعة، حتی تکون أوقع فی النفس و ألصق بالحیاة. و تلک وسیلة تربویة ظاهرة لا تحتاج إلی مزید بیان لها.
و إنما سبیل ذلک أن تتدرج هذه الأحکام و آیاتها فی النزول تنتظر مناسباتها و ظروفها.
و لذلک نجد أن الکثیر من آی القرآن إنما نزل جوابا عن سؤال أو حلّا لإشکال، فمن الأول قوله تعالی:
وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتامی، قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَیْرٌ، وَ إِنْ تُخالِطُوهُمْ فَإِخْوانُکُمْ ...
و قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً، فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ ...
و قوله جلّ جلاله: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ، قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ .. و من الثانی قوله تعالی:
وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّی یُؤْمِنَّ، وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَةٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْکُمْ.
و قوله تعالی: إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ وَ لا تَکُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً.
فقد نزل کلّ منها حلّا لمشکلة حدثت، و یطول بنا الحدیث لو سردنا لک قصة کلّ منها.
خامسا- اقتضی التدرّج بالناس فی التشریع أن یوجد ثمة ناسخ و منسوخ، إذ ربّ حکم کانت المصلحة و الرحمة بالناس تقتضی أخذهم به علی مراحل، کتحریم الخمر مثلا، فقد اکتفی القرآن فی أول الأمر ببیان أن أضراره أکثر من فائدته، و ذلک فی قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ، قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما، حتی إذا استقرّ فی النفوس
من روائع القرآن، ص: 36
ذلک، نزلت آیة تنهی الناس عن السکر فی أوقات الصلاة، و ذلک فی قوله:
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری حَتَّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ .. و هو کما تری تحریم جزئی فی فترات متقطعة من الزمن. فلما أخذ الناس أنفسهم بذلک و اعتادوا الامتناع عن الخمر فی تلک الأوقات، نزلت آیة قاطعة تحرمه تحریما کلیا. و ذلک هو قوله تعالی: إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ. (المائدة:
90).
و أنت خبیر أن کل مرحلة من هذه المراحل السابقة إنما هی نسخ لما قبلها، و تصعید بالناس إلی طور جدید نحو تکامل التشریع و استقراره.
و هذا لا یتم- کما تعلم- إلا بنزول القرآن منجّما علی فترة طویلة من الزمن.
و ثمة حکم أخری جلیلة لهذه الظاهرة فی نزول القرآن، نمسک عن سردها و الإطناب فیها، استغناء بما ذکرنا، و اکتفاء بالنماذج عن الاستقصاء.
من روائع القرآن، ص: 37

تبیّن لک مما ذکرناه من نزول القرآن منجّما و أسباب ذلک، أن کثیرا من آیات القرآن کان ینزل بمناسبات و لأسباب.
و الواقع أن آیات القرآن تنقسم إلی طائفتین بالنظر لأسباب النزول، فأما الطائفة منها- و هی التی تتعلق بالتشریع و الأحکام و الأخلاق- فمعظمها کان نزوله مرتبطا بأسباب و وقائع، و أما الطائفة الأخری- و هی التی تتحدث عن الأمم الغابرة و ما حلّ بها أو عن وصف الجنة و النار و القیامة- ففیها الکثیر مما نزل ابتداء بدون سبب أو واقعة معینة.
و سنتحدث أولا عن حکمة هذا الأمر، ثم عن أمثلة و نماذج لذلک، ثم عن أهمیة معرفة أسباب النزول للتمکّن من تفسیر الآیات علی وجهها الصحیح، ثم عن أهمیة «أسباب النزول» من حیث إنه علم مستقل من علوم القرآن و عن اهتمام العلماء بالکتابة عنه و إفراد التآلیف فیه.

و لقد علمت أن فی القرآن الکثیر مما نزل ابتداء بدون سبب. و إذ تأملت، وجدت أن معظم ما نزل ابتداء إنما هو من نوع الوصف و الإخبار، و أن معظم ما نزل بسبب إنما هو من نوع الأوامر و النواهی و التوجیه و الإرشاد.
و هذه الظاهرة تدلک علی الحکمة فی هذا الأمر.
فهذا النوع الثانی من الآیات، إنما شأنه تحویل حیاة الناس إلی الأفضل
من روائع القرآن، ص: 38
و صدّهم عن السیئ و القبیح، و هدایتهم إلی الأقوم. و أنت خبیر أن الأفکار التوجیهیة و الأحکام التشریعیة تکون نظریة بمقدار بعدها عن ظروفها و عن ارتباطها بأسبابها العملیة. و لن تجد وسیلة إلی ترسیخ حکم من الأحکام فی الأذهان و تنبیه الأفکار إلی مدی صلاحه و قیمته، خیرا من أن تعرضه علی الناس فی مجال تطبیقه و تقدمه عند الحاجة إلیه. و إنها لطریقة تربویة معروفة لا تحتمل البحث و المراء.
فمن أجل ذلک قدّم القرآن الکریم إلی الناس أحکامه التشریعیة و معظم توجیهاته الأخلاقیة منثورة و مقسمة علی الوقائع و الأحداث، أو الأسئلة و الاستشکالات، حتی تمتزج هذه الأحکام مع الوقائع و تغرس فی تربة التطبیق فور ظهورها و ولادتها، فیکون ذلک أدعی لحفظها و أبین لقیمتها و صلاحیتها.
أما النوع الأول، و هو ما یتعلق بوصف القیامة و الجنة و النار، و ذکر القصص، فلیس الشأن فی ذلک متوقفا علی ما ذکرناه، فسیّان فی تبلیغها للناس و إخبارهم عنها أن تنزل آیاتها ابتداء أو لمناسبة و سبب.

1- روی مقاتل و الکلبی أن رجلا من غطفان کان عنده مال کثیر لابن أخ له یتیم، فلما بلغ الیتیم طلب المال، فمنعه عمّه، فترافعا إلی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم، فنزلت الآیة:
وَ آتُوا الْیَتامی أَمْوالَهُمْ، وَ لا تَتَبَدَّلُوا الْخَبِیثَ بِالطَّیِّبِ، وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلی أَمْوالِکُمْ إِنَّهُ کانَ حُوباً کَبِیراً (النساء «1»: 2).
2- روی البخاری بسنده عن جابر رضی اللّه عنه قال: عادنی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم و أبو بکر فی بنی سلمة یمشیان، فوجدانی لا أعقل، فدعا بماء فتوضأ ثم رشّ علیّ منه فأفقت، فقلت کیف أصنع فی مالی یا رسول اللّه؟ فنزل قوله تعالی «2»:
______________________________
(1) انظر أسباب النزول للواحدی: ص 81.
(2) البخاری کتاب التفسیر: ج 8/ 168 مع شرحه فتح الباری.
من روائع القرآن، ص: 39
یُوصِیکُمُ اللَّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ، فَإِنْ کُنَّ نِساءً فَوْقَ اثْنَتَیْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَکَ .. (النساء الآیة: 11).
3- ذکر علماء التفسیر أن أبیّ ابن خلف و عقبة بن أبی معیط کانا متحالفین فصنع عقبة طعاما دعا الناس إلیه و دعا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم أیضا، فلما قرب قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم: ما أنا بآکل طعامک حتی تشهد أن لا إله إلّا اللّه و أنی رسول اللّه، فقال عقبة: أشهد أن لا إله إلّا اللّه و أن محمدا رسول اللّه، فأکل من طعامه، و کان أبی بن خلف غائبا، فلما أخبر بقصته قال: صبأت یا عقبة؟! فقال عقبة: و اللّه ما صبأت و لکن دخل علیّ الرجل فأبی أن یطعم من طعامی إلا أن أشهد له، فاستحییت أن یخرج من بیتی و لم یطعم، فقال أبی: ما أنا بالذی یرضی منک أبدا حتی تأتیه فتبصق فی وجهه و تردّ علیه دینه. ففعل ذلک، و قال الضحاک، لما بصق فی وجه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم عاد بصاقه فی وجهه فتشعب شعبتین، فأحرق خدیه و کان أثر ذلک فیه حتی الموت «1». ففی ذلک نزل قوله تعالی:
وَ یَوْمَ یَعَضُّ الظَّالِمُ عَلی یَدَیْهِ یَقُولُ یا لَیْتَنِی اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِیلًا، یا وَیْلَتی لَیْتَنِی لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلِیلًا، لَقَدْ أَضَلَّنِی عَنِ الذِّکْرِ بَعْدَ إِذْ جاءَنِی وَ کانَ الشَّیْطانُ لِلْإِنْسانِ خَذُولًا (الفرقان: 27).
4- أخرج الحاکم و الترمذی عن عائشة رضی اللّه عنها، أنه جاء عبد اللّه بن أم مکتوم- و هو ضریر- فقال: یا رسول اللّه أرشدنی و عند النبی صلّی اللّه علیه و سلّم بعض عظماء المشرکین، فجعل النبی صلّی اللّه علیه و سلّم یعرض عنه و یقبل علی الآخرین، فنزل قوله تعالی «2»:
عَبَسَ وَ تَوَلَّی أَنْ جاءَهُ الْأَعْمی، وَ ما یُدْرِیکَ لَعَلَّهُ یَزَّکَّی، أَوْ یَذَّکَّرُ فَتَنْفَعَهُ الذِّکْری .. الآیات.
______________________________
(1) أسباب النزول للواحدی- ص 191.
(2) انظر فتح الباری علی صحیح البخاری ب 8/ 489.
من روائع القرآن، ص: 40

لمعرفة أسباب نزول الآیات، أهمیة کبری فی تجلیة معانیها، و الوقوف علی حقیقة تفسیرها، إذ ربّ آیة من القرآن یعطی ظاهرها دلالات غیر مقصودة منها، فإذا وقفت علی مناسبها و سبب نزولها انحسر عنها سبب اللبس و ظهرت فیها حقیقة المعنی و مدی شموله و اتساعه.
فمن ذلک قوله تعالی: وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ، فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ، إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلِیمٌ (البقرة: 115).
فالمتبادر من ظاهرها أن الاتجاه فی الصلاة إلی کل الجهات سواء، فللمصلی أن یتجه إلی حیث یشاء فی صلاته. و لکنک إذا وقفت علی سبب نزول هذه الآیة رأیت أنها لا تحمل هذه الدلالة المطلقة، و سببها علی ما رواه الواحدی فی کتابه أسباب النزول، عن جابر بن عبد اللّه أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم بعث سریة فأصابتهم ظلمة، فلم یعرفوا القبلة، فاتجه کلّ منهم ناحیة حسب ظنه و اجتهاده، فلما قفلوا عائدین سألوا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم عن ذلک فسکت، فأنزل اللّه تعالی، و للّه المشرق و المغرب فأینما تولوا فثمّ وجه اللّه «1».
و لو لا معرفة سبب النزول لتمسک الواهمون بمثل قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما دلیلا علی عدم حرمتها لما فیها من المنافع.
فمن أجل ذلک یقول الواحدی فی مقدمة کتابه أسباب النزول (.. إذ هی- أی أسباب النزول- أوفی ما یجب الوقوف علیه و أولی ما تصرف العنایة إلیه، لامتناع معرفة تفسیر الآیة و قصد سبیلها دون الوقوف علی قصتها و بیان نزولها) «2».

و نظرا لهذه الأهمیة التی ذکرناها لمعرفة أسباب نزول الآیات و مناسباتها،
______________________________
(1) أسباب النزول ص 20.
(2) المرجع السابق: 4.
من روائع القرآن، ص: 41
اهتم الأئمة رحمهم اللّه بالکتابة فیها و تجمیع الروایات و الأخبار المتعلقة بها، بل أخذ العلماء یفردون المؤلفات فی هذا الموضوع حتی غدا «أسباب النزول» اسم علم مستقل برأسه من علوم القرآن.
فأقدم من کتب فی هذا الفن المحدّث علی بن المدینی شیخ الإمام البخاری، المتوفی عام (234).
و ممّن ألّف فیه، أبو الحسن علی بن أحمد الواحدی النیسابوری المتوفی عام.
(468 ه)، و منهم الحافظ بن حجر العسقلانی المتوفی عام (852 ه)، و منهم الإمام السیوطی المتوفی عام (911 ه) «1».
و بما أوضحناه لک من تدرّج القرآن فی النزول، و نزول الکثیر منه لأسباب و مناسبات، تعلم أن القرآن لم تنزل آیاته علی الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم طبق هذا الترتیب الذی تراه و هو الترتیب الذی کان فی مکنون علم اللّه تعالی، و تنزّل به جملة واحدة إلی السماء الدنیا. و إنما کان ینزل من ذلک ما تدعو إلیه الحاجة و یتناسب مع تدرّج التشریع، حتی تکامل کله.
______________________________
(1) انظر الاتقان فی علوم القرآن للسیوطی 1/ 47.
من روائع القرآن، ص: 42

استغرق نزول القرآن من الزمن ثلاثة و عشرین عاما، هی جملة العمر الذی تکامل فیه هذا الکتاب العظیم نزولا و ترتیبا بین سوره و آیاته: روی البخاری عن عائشة و ابن عباس أنهما قالا: لبث النبی صلّی اللّه علیه و سلّم بمکة عشر سنین ینزل علیه القرآن و بالمدینة عشرا «1».
فکیف تم ترتیبه و تنسیقه بهذا الشکل، و هل کان ثمة من یکتب کل ما ینزل منه فی عهده صلّی اللّه علیه و سلّم؟
أما الترتیب و التنسیق فإن الأحادیث الواردة فی هذا الشأن تتفق علی أن ترتیب الآیات إلی جانب بعضها، حسبما علیه المصحف الآن، إنما هو ترتیب توقیفی، لم یجتهد فیه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم و لا أحد من الصحابة فی عهده أو من بعده و إنما کان یتلقی ترتیبها إلی جانب بعضها وحیا من عند اللّه تعالی بواسطة جبریل علیه السلام.
روی أحمد بإسناده عن عثمان بن أبی العاص قال: کنت جالسا عند رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم، إذ شخص ببصره ثم صوبه قال: «أتانی جبریل فأمرنی أن أضع هذه الآیة هذا الموضع من هذه السورة: إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی الآیة.
______________________________
(1) صحیح البخاری: 6/ 96. و یلاحظ أن عائشة رضی اللّه عنها أسقطت المدة التی فتر فیها الوحی، و هی فی بعض الأقوال ثلاث سنوات، و یقصده هذا الحدیث.
من روائع القرآن، ص: 43
و روی القرطبی بسنده عن ابن عباس قال: آخر ما نزل من القرآن:
وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللَّهِ ثُمَّ تُوَفَّی کُلُّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ. فقال جبریل یا محمد، ضعها فی رأس ثمانین و مائتین من البقرة» «1».
و روی البخاری بسنده عن ابن الزبیر، قال قلت لعثمان: هذه الآیة التی فی البقرة وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً- إلی قوله غَیْرَ إِخْراجٍ قد نسختها الآیة الأخری فلم تکتبها؟ فقال: یا ابن أخی، لا أغیر شیئا من مکانه.
و بناء علی ذلک فقد تم إجماع العلماء و مختلف المؤرخین و الباحثین علی أن ترتیب آیات القرآن عمل توقیفی من قبل اللّه عزّ و جلّ.
و ما یقال عن ترتیب الآیات، هو الذی یقال أیضا فی ترتیب السور و وضع البسملة فی الأوائل. قال القاضی أبو بکر بن الطیب، روایة عن مکّی رحمه اللّه فی تفسیر سورة «براءة»: إن ترتیب الآیات فی السور و وضع البسملة فی الأوائل هو توقیف من النبی صلّی اللّه علیه و سلّم، و لما لم یؤمر بذلک فی أول سورة براءة ترکت بلا بسملة. و روی القرطبی عن ابن وهب قال: سمعت سلیمان بن بلال یقول سمعت ربیعة یسأل: لم قدمت البقرة و آل عمران، و قد نزل قبلهما بضع و ثمانون سورة، و إنما نزلتا فی المدینة؟ فقال ربیعة: قد قدّمتا و ألّف القرآن علی علم ممّن ألّفه «2».
إلّا أنه وقع بحث بین علماء هذا الشأن فی حکم من أحبّ أن یرتب سور القرآن طبقا لتاریخ نزولها لا لترتیبها الأخیر الذی بأمر به الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم، هل هو عمل جائز أم لا؟ و لیس لنا فی هذا المجال غرض یتعلق بهذا البحث.
و أما کتابته فأنت تعلم أن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم کان أمیّا لا یقرأ و لا یکتب؛ أجمع
______________________________
(1) تفسیر القرطبی 1- 61 و انظر صحیح البخاری ج: 5 کتاب التفسیر ص: 165.
(2) انظر تفسیر القرطبی: 1- 59 و 8- 61.
من روائع القرآن، ص: 44
علی ذلک عامّة المؤرخین و الباحثین. قال اللّه عزّ و جلّ: وَ ما کُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ، إِذاً لَارْتابَ الْمُبْطِلُونَ.
إلّا أنه کان یعهد بکتابة ما یتنزل علیه من القرآن إلی أشخاص من الصحابة بأعیانهم، کان یطلق علیهم اسم کتّاب الوحی، و أشهرهم الخلفاء الأربعة، و أبی بن کعب، و زید بن ثابت، و معاویة بن أبی سفیان، و المغیرة بن شعبة، و الزبیر بن العوّام، و شرحبیل بن حسنة، و عبد اللّه بن رواحة «1».
و قد کانوا یکتبون القرآن فیما تیسر لهم من العظام و السعف و ألواح الحجارة الرقیقة. و قد کانوا یضعون هذا الذی یکتبونه فی بیت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم، ثم یکتبون منه لأنفسهم صورا أخری یحفظونها لدیهم «2» فعمل کتاب الوحی فی عهده صلّی اللّه علیه و سلّم لم یکن جمعا لکتاب اللّه تعالی بین دفتین و إنما کان مجرد تسجیل کتابی له علی متفرقات العظام و الحجارة و الأوراق و غیرها، مع ترتیب سوره و آیاته حسب ما یوحی به إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم.
و لقد کان فی الصحابة من یتتبع آیات القرآن و ترتیبها فیحفظها عن ظهر قلب، حتی حفظوا بذلک القرآن کله، فمن مشاهیرهم: عبد اللّه بن مسعود، و سالم بن معقل، و معاذ بن جبل، و أبیّ بن کعب و زید بن ثابت.
و کان سائر الصحابة یشترکون بحفظ مقادیر کبیرة من القرآن، حسب ما یکون کتب منه لنفسه أو حسب ما یتیسر له. و ظل الصحابة یعکفون علی حفظ القرآن غیبا حتی ارتفعت نسبة الحفّاظ منهم إلی عدد لا یحصی، یدلک علی ذلک ما یذکره الرواة من أن موقعة الیمامة التی وقعت فی زمن أبی بکر رضی اللّه عنه قد قتل فیها سبعون صحابیا من حفظة القرآن، و روی القرطبی أنهم سبعمائة، و هی روایة ضعیفة و لا شک «3»، إلا أنک تستطیع أن تفهم من ذلک نسبة الصحابة الذین یحفظون القرآن فی صدورهم.
______________________________
(1) انظر فتح الباری: 9- 18.
(2) التحقیق أن کتّاب الوحی کانوا یضعون ما یکتبونه من القرآن فی بیت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم. قال ذلک المحاسبی فی کتاب «فهم السنن» و انظر البرهان للزرکشی 1- 238 و الإتقان للسیوطی 1- 58.
(3) انظر تفسیر القرطبی: 1- 50.
من روائع القرآن، ص: 45
و یتضح لک من هذا الذی ذکرناه أن القرآن وعاه الصدر الأول من الصحابة و بلغوه إلی من بعدهم بطریقتین:
إحداهما: الکتابة التی کانت تتم بأمر الرسول علیه الصلاة و السلام لأشخاص بأعیانهم و کل إلیهم هذا الأمر.
الثانیة: حفظه فی الصدور عن طریق التلقّی من کبار قرّاء الصحابة و حفّاظهم الذین تلقّوه عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم؛ و أقرّهم علی کیفیة النطق و الأداء.
کما یتضح لک أن القرآن رغم ذلک لم یجمع فی مصحف علی عهده صلّی اللّه علیه و سلّم؛ و السبب هو ضیق الوقت بین آخر آیة نزلت منه و بین وفاته علیه الصلاة و السلام؛ فقد علمت مما ذکرناه أن الفترة بینهما لم تزد علی تسع لیال فی أکثر الروایات و أقربها إلی الاعتماد.

قلنا إن القرآن کتب کله فی عهد الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم، و لکن متفرقا دون أن یجمع فی مصحف واحد بین دفتین کما هو الیوم.
فلما توفی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم و تولی الخلافة من بعده أبو بکر رضی اللّه عنه، و وقعت معرکة الیمامة التی قتل فیها کما قلنا عدد کبیر من حفظة القرآن أشار عمر بن الخطاب علی أبی بکر رضی اللّه عنهما بجمع القرآن و حفظه بین دفتین مخافة أن یموت أشیاخ القرّاء کأبیّ و ابن مسعود فیختلف الناس فی قراءته إذ لا یکون عندهم إمام یجمعون علیه.
و لننقل لک نص ما رواه البخاری فی ذلک. روی البخاری عن زید بن ثابت رضی اللّه عنه قال: أرسل إلیّ أبو بکر مقتل أهل الیمامة (أی عند ما قتل أهل الیمامة) فإذا عمر بن الخطاب عنده قال أبو بکر رضی اللّه عنه، إن عمر أتانی فقال إن القتل قد استحرّ یوم الیمامة بقرّاء القرآن و إنی أخشی أن یستحرّ القتل بالقرّاء بالمواطن فیذهب کثیر من القرآن، و إنی أری أن تأمر بجمع القرآن. قلت لعمر: کیف تفعل شیئا لم یفعله رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم، قال عمر: هذا
من روائع القرآن، ص: 46
و اللّه خیر، فلم یزل عمر یراجعنی حتی شرح اللّه صدری لذلک، و رأیت فی ذلک الذی رأی عمر قال زید: قال أبو بکر: إنک رجل شاب عاقل لا نتهمک، و قد کنت تکتب الوحی لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم، فتتبّع القرآن فاجمعه. فو اللّه لو کلفونی نقل جبل من الجبال، ما کان أثقل علی مما أمرنی به من جمع القرآن .. فتتبعت القرآن أجمعه من العسب و اللخاف و صدور الرجال، حتی وجدت آخر سورة التوبة مع أبی خزیمة الأنصاری لم أجدها مع أحد غیره: «لقد جاءکم رسول من أنفسکم عزیز علیه ما عنتم». فکانت الصحف عند أبی بکر حتی توفاه اللّه ثم عند عمر حیاته، ثم عند حفصة بنت عمر رضی اللّه عنهما «1».
فالجدید الذی أمر به أبو بکر رضی اللّه عنه، هو جمع ما تفرق من الرقاع و العسب و غیرها، ثم استنساخها منها إلی صفحات مرتبة مجتمعات، تکون محفوظة فی دار الخلافة و مرجعا للمسلمین فی کیفیة القراءة و الأداء. و لم یکن عبارة عن مجرد جمع تلک القطع المتناثرة إلی بعضها بخیط، کما قد یتصور بعض الناس و یفهمه من کلمة «جمع القرآن» و قول أبی بکر لزید «فتتبّع القرآن فاجمعه». و إنما کانت مهمة زید التی وکلت إلیه هی جمع هذه المتفرقات ثم الکتابة علی منوالها من جدید.
یدلّ علی ذلک ما رواه ابن أشتة فی المصاحف عن اللیث بن سعد قال:
أول من جمع القرآن أبو بکر و کتبه زید. و أکد ذلک الحارث المحاسبی فی کتابه فهم السنن. و یؤکد ذلک ما رواه ابن أبی داود من طریق هشام بن عروة عن أبیه أن أبا بکر قال لعمر و لزید: اقعد علی باب المسجد، فمن جاءکما بشاهدین علی شی‌ء من کتاب اللّه، فاکتباه. قال ابن حجر فی الفتح: و رجاله ثقات «2».
و إذا وقفت علی النهج الذی کان یسیر علیه زید رضی اللّه عنه فی الاستیثاق من الآیة عند کتابتها، أدرکت مدی الدقة العظیمة التی امتدت مع المراحل التاریخیة المختلفة لکتابة القرآن و جمعه. فقد کان لا یکتب من القرآن
______________________________
(1) البخاری: 6- 98.
(2) انظر الإتقان: 1/ 58 و فتح الباری: 9/ 11.
من روائع القرآن، ص: 47
آیة إلا بشاهدین یجتمعان علیها من حیث اللفظ و الأداء و هما الحفظ و الکتابة، رغم أنه کان هو نفسه فی مقدمة حفّاظ القرآن غیبا، فکان فی غنیّ عن أن یحمّل نفسه هذا الجهد، و لکن الورع فی الدین و الحیطة فی النقل حمّلاه علی أن یضع نفسه- من أجل أنه هو الذی تولی الکتابة- فی الموضع الأخیر بعد عامّة الصحابة.
و هذا المنهج الشدید الذی اتّبعه زید، هو الذی یفسر لک معنی قوله أنه لم یجد الآیات الأخیرة من سورة التوبة إلا مع أبی خزیمة الأنصاری. فلیس معنی کلامه هذا أنه اعتمد فی کتابتها علی خبر الواحد فقط و هو أبو خزیمة، و إنما هو مزید فی الحیطة منه، فهو لا یکتفی بحفظه و حفظ بقیة الصحابة لها باللسان، بل لا یکتفی مما کتب أیضا إلا بالذی کان داخلا منه تحت إشرافه علیه الصلاة و السلام و تولی کتابته أحد کتّاب الوحی أنفسهم. فمن أجل ذلک ظلّ متوقفا عن تسجیل هذه الآیات رغم حفظه لها و رغم وجودها فی صدور عامّة الصحابة إلی أن عثر لها علی الشاهد الثانی أیضا و هو الکتابة الموثوقة الصحیحة.
قال أبو شامة: و کان غرضهم أن لا یکتب إلا من عین ما کتب بین یدی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم، لا من مجرد الحفظ، قال و لذلک قال فی آخر سورة التوبة لم أجدها مع غیره- أی غیر أبی خزیمة الأنصاری- أی لم أجدها مکتوبة مع غیره. لأنه کان لا یکتفی بالحفظ دون الکتابة «1».

و قد ظلّ الأمر علی ما قام به أبو بکر رضی اللّه عنه، مدة خلافته، ثم مدة خلافة عمر رضی اللّه عنه، و فی صدر من خلافة عثمان رضی اللّه عنه. إلا أنه حدث بعد ذلک أمر نبّه المسلمین إلی ضرورة وجود نسخ متعددة من هذا المصحف الإمام الذی اعتمده الخلفاء، لتوزیعها فی الأمصار و جمع الناس علیها، کی لا یکون للعجمة و اللهجات المختلفة سبیل إلی اختلاف الناس فی القراءة أو إلی تحریف شی‌ء من القرآن لفظا أو أداء.
______________________________
(1) انظر الإتقان: 1/ 58، و فتح الباری: 9/ 12.
من روائع القرآن، ص: 48
و لننقل لک مرة أخری ما رواه البخاری بسنده فی ذلک: (عن ابن شهاب أن أنس بن مالک حدّثه أن حذیفة بن الیمان قدم علی عثمان، و کان یغازی أهل الشام فی فتح أرمینیة و أذربیجان مع أهل العراق، فأفزع حذیفة اختلافهم فی القراءة، فقال حذیفة لعثمان: یا أمیر المؤمنین، أدرک هذه الأمة قبل أن یختلفوا فی الکتاب اختلاف الیهود و النصاری، فأرسل عثمان إلی حفصة أن أرسلی إلینا بالصحف ننسخها فی المصاحف، ثم نردّها إلیک، فأرسلت بها حفصة إلی عثمان، فأمر زید بن ثابت و عبد اللّه بن الزبیر و سعید بن العاص و عبد الرحمن بن حارث بن هشام، فنسخوها فی المصاحف، و قال عثمان للرهط القرشیین الثلاثة إذا اختلفتم أنتم و زید بن ثابت فی شی‌ء من القرآن فاکتبوه بلسان قریش، فإنما نزل بلسانهم. ففعلوا حتی إذا نسخوا الصحف فی المصاحف، ردّ عثمان الصحف إلی حفصة، فأرسل إلی کل أفق بمصحف مما نسخوا، و أمر بما سواه من القرآن فی کل صحیفة أو مصحف أن یحرق) «1».
و إنک لتدرک من هذا النص أن هنالک فرقا من ثلاثة وجوه بین ما فعله عثمان رضی اللّه عنه و ما کان قد فعله من قبله أبو بکر رضی اللّه عنه.
الأول: أن السبب فیما فعله عثمان إنما هو ما رآه من اختلاف بعض المسلمین فی قراءة القرآن، من أثر اتساع الفتوحات و دخول قدر کبیر من الأعاجم فی الإسلام، یدلک علی ذلک ما قاله حذیفة بن الیمان و قد أفزعه ما رآه من بادرة الاختلاف فی قراءة القرآن، و هذا ما حمله رضی اللّه عنه علی أن یتشدد فی المسألة فیأمر بإحراق کل ما یوجد من صحف و مصاحف أخری فی أیدی الناس، حصرا للاعتماد و حیطة فی الضبط، و إنما کان ذلک منه بعد أن جمع المهاجرین و الأنصار و جلّة أهل الإسلام و شاورهم فی الأمر، فاتفقت کلمتهم علی استنساخ المصاحف المتعددة من الأصل المعتمد و اطراح ما سواها.
روی القرطبی عن عمیر بن سعید قال علی رضی اللّه عنه: لو کنت الوالی وقت عثمان لفعلت فی المصاحف مثل الذی فعل عثمان «2».
______________________________
(1) صحیح البخاری: 6- 99.
(2) انظر تفسیر القرطبی: 1- 52، و 5، و البرهان: 1- 230.
من روائع القرآن، ص: 49
أما ما فعله أبو بکر فإنما کان ذلک بسبب مصرع کثیر من حفّاظ القرآن، کما قد رأیت.
الثانی: اعتمد عثمان رضی اللّه عنه فی کتابة المصاحف علی لجنة مکونة من أربعة أشخاص من کبار القرّاء و الحفّاظ، من بینهم زید بن ثابت. أما الجمع الأول فقد اعتمد فیه أبو بکر کما قد رأیت علی زید بن ثابت فقط، و لعلّ سبب هذا الفرق مضاعفة الجهد هنا بسبب کتابة النسخ المتعددة.
الثالث: الصحف التی جمعت فی المرة الأولی، إنما کان المراد منها أن تبقی فی دار الخلافة معتمدا و مرجعا للدولة، إذ لم یکن فی البال ما تسرب إلی بعض الألسنة أخیرا من الاختلاف فی قراءة القرآن بسبب شیوع العجمة و اتساع الرقعة الإسلامیة. أما هذه الکتابة الثانیة فإنما أرید منها اعتمادها ثم توزیعها فی الأمصار لتتوحد القراءة علی أساسها.
إلا أن الباحثین اختلفوا فی عدد المصاحف التی استنسخها، و الراجح الذی علیه أکثرهم أنها سبعة مصاحب، استبقی واحدا منها عنده و هو الذی سمی بالمصحف الإمام و وزع سائرها علی الکوفة و البصرة و الشام و الیمن و مکة و البحرین «1».
ثم إنک إذا تأملت فی قصة هذا الجمع الثانی وقفت علی حقیقتین لا بدّ من إدراکهما:
الأولی: ترتیب مصاحف عثمان و رسمها إنما کان علی نسق ما کتبه زید بن ثابت فی الجمع الأول، إذ إن الصحف التی اعتمد علیها إنما کانت کما علمت من کتابة زید، بعد أن أمره کلّ من أبی بکر و عمر بذلک، و زید بن ثابت هذا هو من أشهر الصحابة ضبطا للقرآن و حفظه، و هو صاحب العرضة الأخیرة للقرآن علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم قبیل وفاته، فأقرّه الرسول علیه الصلاة و السلام، و أمر الناس بأخذ القرآن عنه، و من هنا قطع کافة العلماء و الباحثین
______________________________
(1) البرهان: 2- 240.
من روائع القرآن، ص: 50
بأن هذه المصاحف التی وزّعها عثمان فی الأقطار هی الصورة المحققة الدقیقة للقرآن الذی نزل علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم و الذی کان یتلی به.
الثانیة: أن القرآن إنما نزل بلهجة قریش فینبغی أن یکتب أیضا برسمهم و طریقة کتابتهم، تفهم ذلک من قول عثمان للرهط القرشیین الثلاثة: إذا اختلفتم أنتم و زید بن ثابت فی شی‌ء من القرآن- أی إملاء و لهجة- فاکتبوه بلسان قریش، فإنما نزل بلسانهم.
و قد تم هذا العمل العظیم الذی قام به عثمان بن عفان رضی اللّه عنه فی عام 25 للهجرة. أما ما قام به أبو بکر رضی اللّه عنه فقد کان بعد موقعة الیمامة فی العام الثانی عشر للهجرة.
ثم إن الصحف التی أعادها عثمان رضی اللّه عنه إلی حفصة، بقیت عندها إلی وفاتها. و من هنا تعلم أن هذه الصحف لم تکن من بین الصحف أو المصاحف التی أحرقت. قالوا و قد حاول مروان بن الحکم فی عام 65 أن یأخذها منها لیحرقها، فأبت، حتی إذا توفیت أخذ مروان الصحف و أحرقها، و قال مدافعا عن وجهة نظره: إنما فعلت هذا لأن ما فیها قد کتب و حفظ بالمصحف الإمام، فخشیت إن طال بالناس زمان أن یرتاب فی شأن هذه الصحف مرتاب «1».
و ما هو إلا أن توزعت هذه المصاحف فی البلدان الإسلامیة حتی أحرق کل امرئ ما کان عنده من قبل. و أقبلوا یعکفون علی استنساخ المصاحف من هذه الأصول الوثیقة المعتمدة، إلی جانب دراستها و تلقّیها مشافهة من کبار القرّاء الذین کان یبعثهم عثمان رضی اللّه عنه إلی الأمصار لیتلقی الناس منهم کتاب اللّه عزّ و جلّ.
هذا و نستطیع أن نقطع بأن واحدا من المصاحف العثمانیة کان باقیا فی دمشق بمسجد بنی أمیة الکبیر حتی القرن الثامن الهجری، حیث یقول ابن کثیر
______________________________
(1) مباحث علوم القرآن للدکتور صبحی الصالح نقلا عن کتاب المصاحف لابن أبی داود ص:
74.
من روائع القرآن، ص: 51
فی کتابه فضائل القرآن: (أما المصاحف العثمانیة الأئمة فأشهرها الیوم الذی فی الشام بجامع دمشق عند الرکن شرقی المقصورة المعمورة بذکر اللّه) «1».
أما بعد ذلک، فالحدیث عن تحقیق هذه النسخ و نقلها بین المکتبات و المتاحف و البلدان، أمر یطول و لسنا بصدد هذا البحث.
فإذا تأملت فی هذه الخلاصة التی سردناها من تاریخ هذا الکتاب العظیم، منذ نزوله علی قلب المصطفی صلّی اللّه علیه و سلّم إلی وصوله إلینا الیوم من حیث الأدوار التی تدرج فیها کتابة و جمعا، و تلقیا و درسا- تصورت أنک من هذا الکتاب المبین أمام شمس واضحة مشرقة تسیر أمام عینیک فی قبة السماء الصافیة، لیس حولها مزقة سحاب تغشی علیها و لیس بینک و بینها أی زوبعة أو ضباب یحجبها عنک.
سلسلة متصلة من التدوین الکتابی الدقیق، و التلقّی الشفهی السلیم، یسیران جنبا إلی جنب فی مطابقة و اتفاق، منذ بزوغ فجر هذا التنزیل إلی هذه الساعة من یومنا هذا، لا تری فیها حلقة مفقودة أو ثغرة ینفذ منها الشک أو اختلافا یبعث علی الریبة.
فأی خبر أو کتاب سار خلال القرون فی مثل هذا النفق المحکم العجیب من الحفظ و الوقایة؟ اللهمّ إن العقل لا یفهم من ذلک إلا أنه تصدیق الدهر و القرون لقوله تعالی: إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ و قوله تعالی:
کتاب لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ.
______________________________
(1) انظر المرجع السابق: 90.
من روائع القرآن، ص: 52

مما لا شک فیک، أن الصحف التی کانت قد کتبت علی عهد النبی صلّی اللّه علیه و سلّم، و المصاحف العثمانیة التی وزعت علی الأمصار، کانت کلها خالیة عن الشکل و النقط. و کان العرب إذ ذاک یهتدون إلی النطق السلیم بوسیلتین:
إحداهما: السلیقة العربیة الأصیلة التی کانوا یتمتعون بها، و الأصالة اللغویة التی کانت فطرتهم مطبوعة علیها، فلم یکن لما عرف بعد ذلک باسم اللحن أی سبیل إلی ألسنتهم، و لیس لدیهم أی فقر فی فهم المعنی الصحیح للفظ من الألفاظ العربیة أو فی الشکل السلیم للنطق بها.
الثانیة: التلقی و المشافهة، و قد قلنا إن القرآن کان یضبط و یحفط، بکلّ من وسیلتی الکتاب و التلقّی، فلا الکتابة وحدها کانت معتمدا کافیا لهم، و لا التلقی وحده کان أساسا معتمدا عندهم، بل الأمر إنما یعتمد علی کلا الوسیلتین.
فکان التلقی یزید من وضوح الکتابة، و یزیل ما قد یتصور من اللبس فی النطق ببعض الکلمات، کتلک التی تحتمل عددا من وجوه الأداء و القراءة، بسبب عدم توفر النقط فیها. علی أن رخصة النطق بالأحرف السبعة فی أول عهد العرب بالقرآن ساهمت باعتبارها وسیلة ثالثة فی تسهیل ضبط القرآن دراسة و حفظا، و أورثت طمأنینة بعدم الوقوع فی أی لبس أو وهم، عند النطق بهذه الکلمات المحتملة.
و مما لا ریب فیه أیضا، أن رسم المصاحف العثمانیة التی نسخت علی
من روائع القرآن، ص: 53
هدی الصحف الأولی، یقوم علی إملاء خاص به فی ذلک العصر و فیما بعده أیضا. و إنک لتجد فی إملائه من أنواع الزیادات و الحذف للحروف و المدود و طریقة الرسم، ما لم یکن معهودا حتی عند کثیر من القبائل العربیة إذ ذاک.
إلا أنه کان یتفق فی جملته مع الرسم القرشی فی ذلک الوقت، و من هنا قال عثمان رضی اللّه عنه للکاتبین: إذا اختلفتم أنتم و زید بن ثابت فی کلمة من کلمات القرآن، فاکتبوها بلسان قریش، فإن القرآن أنزل بلسانهم «1».
و لقد ظهر تطبیق هذه الوصیة، عند ما اختلف الکتّاب الأربعة فی کیفیة رسم «التابوت» فی قوله تعالی: وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ آیَةَ مُلْکِهِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ التَّابُوتُ فِیهِ سَکِینَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ ... (البقرة: 248)، فقد قال زید «التابوة» و قال القرشیون «التابوت» و ترافعوا إلی عثمان فقال: اکتبوا «التابوت» فإنما أنزل القرآن علی لسان قریش «2».
فقد علمت إذا، أن فی الرسم القرآن فی عهده الأول، ظاهرتین:
الظاهرة الأولی: أن له إملاء خاصا به من حیث کیفیة کتابة الهمزة مثلا، أو الأحرف الیائیة و الواویة و من حیث الزیادة و النقص و ما شابه ذلک.
الظاهرة الثانیة: أنه کان مجردا عن الشکل الذی یوضّح إعرابه، و عن النقط الذی یمیز الأحرف المعجمة عن المهملة.

فقد استمرت فیما بعد، و لم یطرأ علیها تغییر أو تحویر یذکر، فقد أخذ الناس یعتبرون الرسم القرآنی رسما معینا خاصّا به و لم یجدوا ما یدعوا إلی مدّ ید التغییر إلیه، بعد أن وصل إلیهم بهذا الشکل صورة طبق الأصل للکتابة المعتمدة الأولی، بل لقد رأی العلماء أن الحیطة فی حفظ القرآن تدعوا إلی وجوب إبقائه علی شکله الأول، و تحریم أو تکریه أی تطویر کتابی فیه، تطبیقا للقاعدة الشرعیة الکبری: سدّ الذرائع.
______________________________
(1) صحیح البخاری: 6- 98.
(2) البرهان: 1- 376، و الإتقان: 1- 98.
من روائع القرآن، ص: 54
روی أبو عمرو الدانی عن أشهب، قال: سئل مالک رحمه اللّه: هل بکتب المصحف علی ما أخذته الناس من الهجاء؟ فقال: لا، إلا علی الکتبة الأولی، و سئل مالک مرة أخری عن الحروف فی القرآن مثل الواو و الألف:
أ تری أن تغیر من المصحف إذا وجدوا فیه ذلک؟ فقال: لا:
و ذهب أحمد بن حنبل رحمه اللّه إلی أنه تحرم مخالفة خط مصحف عثمان فی یاء أو واو أو ألف أو غیر ذلک «1».
و لیس یعنینا هنا، أن نعرض لتحقیق الحکم الشرعی فی هذا الأمر، خصوصا فی مجالات التعلیم و التدریس، إنما الذی نقصد إلیه هو أن نتأمل فی مدی الحیطة و الشدّة العجیبتین اللتین صین بهما القرآن خلال تاریخ وصوله إلینا.

فقد دخلها التطویر. و التحسین فیما بعد، کما نجد أثر ذلک فی رسم المصاحف فی عصرنا هذا.
و أصحّ ما قیل عن تاریخ أول طور تحسینی دخل رسم القرآن، أنه کان فی عهد التابعین فی منتصف القرن الأول للهجرة، و أصحّ ما قیل فیمن باشر ذلک أنه أبو الأسود الدؤلی الذی توفی عام تسع و ستین. فقد أجمعت روایات الثقات- کما یقول المرحوم مصطفی صادق الرافعی- علی أن أبا الأسود الدؤلی هو أول من وضع النحو بإشارة من علی ابن أبی طالب رضی اللّه عنه.
و لعلک تقول: فما علاقة وضع النحو بتحسین رسم القرآن، و هل یلزم من أن أبا الأسود الدؤلی هو الواضع للنحو أن یکون هو أول مباشر لتحسین الرسم القرآنی؟
و الجواب: إن عامّة روایات هؤلاء الثقات تتفق علی أن سبب وضعه النحو هو ما رآه أو قیل له من شیوع اللحن فی قراءة القرآن، کما تتفق معظم هذه الروایات- و منها روایة أبی الطیب اللغوی و ابن الندیم و ابن عساکر- علی
______________________________
(1) انظر البرهان: 1- 279.
من روائع القرآن، ص: 55
أن وضعه للنحو کان مصحوبا بتنقیط المصحف «1» و لعلّ الروایة التی ساقها ابن خلکان تجمع القدر المشترک بین مختلف تلک الروایات، و إلیک ما یقوله فی ذلک: کان أبو الأسود الدؤلی لا یخرج شیئا أخذه من علی بن أبی طالب رضی اللّه عنه إلی أحد (یقصد به الرقعة التی کان قد أعطاه إیاها و فیها قواعد أولیة للنحو) حتی بعث إلیه زیاد بن أبیه- والی العراق یومئذ- أن اعمل شیئا یکون إماما و یعرف به کتاب اللّه عزّ و جلّ، فاستعفاه من ذلک، حتی سمع أبو الأسود قارئا یقرأ: (إن اللّه بری‌ء من المشرکین و رسوله بالکسر) فقال: ما ظننت أن أمر الناس آل إلی هذا، و رجع إلی زیاد فقال:
أفعل ما أمر به الأمیر؛ فلیبغنی کاتبا لقنا یفعل ما أقول له، فأتی بکاتب من عبد القیس فلم یرضه، فأتی بآخر، فقال له أبو الأسود إذا رأیتنی قد فتحت فیّ بالحرف، فانقط نقطة فوقه، و إن ضممت فمی فانقط بین یدی الحرف، و إن کسرت فاجعل النقطة من تحت، ففعل ذلک «2».
فإذا تأملت فی هذا الخبر- و هو کما قلت لک قدر مشترک للروایات التی ساقها ابن عساکر و ابن الندیم و أبو الطیب اللغوی- علمت أن الذی بدأ بتحسین رسم القرآن هو أبو الأسود الدؤلی، و علمت أن هذا التحسین هو وضع النقط للقرآن؛ و أنه لم یکن یقصد به تمییز الحروف المهملة عن المعجمة کما هی وظیفة النقط فیما نعلم، و إنما کان یراد به الشکل الذی یقوم مقام الفتح و الکسر و الضم منعا عن اللحن فی القراءة و علمت أیضا أنه إنما وضع النحو من حیث نقّط القرآن و أن الذی دفعه إلی وضع النحو و تقعید قواعده و إبراز الرقعة التی کان قد أعطاه إیّاها علی بن أبی طالب، هو ما أفزعه من سماع اللحن فی تلاوة القرآن.
و لعلک تسمع بعد هذا، عن روایات تقول بأن یحیی بن یعمر
______________________________
(1) انظر وفیات الأعیان: 1- 240، و انظر کتاب «النحو العربی» للأستاذ الدکتور مازن المبارک ص 100- 29 فقد عرض فیه لتحقیق واسع فیما روی من خبر أول واضع للنحو، و قارن بین مختلف الروایات فی ذلک.
(2) وفیات الأعیان: 22- 40.
من روائع القرآن، ص: 56
(ت: 129) هو أول من نقط القرآن، أو أن الذی بدأ بذلک هو نصر بن عاصم اللیثی (ت 89). و هی فی الحقیقة لا تنافی ما نقلناه، فقد کان کلّ من یحیی بن یعمر و نصر بن عاصم تلمیذین لأبی الأسود الدؤلی، و قد کان یحیی بن یعمر قاضیا بمرو، فلعله عمد فنقط مصحفه علی نحو ما فعل أستاذه، قبل أن یفعل ذلک هناک أحد غیره، و أما عمل نصر بن عاصم فهو فی أغلب الظن إنما یعتبر طورا آخر من التحسین بعد العمل الذی قام به أبو الأسود، تدلّ علی ذلک الروایة التی ساقها ابن خلکان، إذ یقول (ثم کثر التصحیف و انتشر بالعراق؛ ففزع الحجاج بن یوسف إلی کتّابه، فسألهم أن یضعوا لهذه الحروف المشتبهة علامات، فیقال إن نصر بن عاصم قام بذلک) «1». فأنت تری أن الحجاج إنما أمر کتّابه أن یعملوا شیئا تتمیز به الحروف المشتبهة فی القرآن، و الحروف المشتبهة إنما هی المهملة و المعجمة کالحاء و الجیم و العین و الغین.
فیکون عمل نصر ابن عاصم إن صحّت الروایة تنقیطا، لتمییز المتشابه من الحروف لا لضبط الشکل و الإعراب کما فعل أبو الأسود.
ثم إن هذا التحسین الذی ذکرناه، دخل طورا ثانیا، بل أخذ یتدرّج فی أطوار متلاحقة، لا یمکننا أن نضبط کلّا منها بتاریخ دقیق صحیح، و أن ننسبه إلی شخص معین فی روایة موثوقة.
و لکن مما لا شک فیه أن للحجاج عملا عظیما فی ذلک بقطع النظر عن تفاصیل ما قام أو أمر به کما یقول الدکتور صبحی الصالح «2». و مما لا شک فیه أیضا أن النقط و الشکل تکامل وجودهما فی القرآن علی عهد الخلیل بن أحمد (المتوفی: 170) عند ما ألّف کتابه فی النقط و الشکل «3».
و ظلت الخطوات التحسینیة فی رسم القرآن مطّردة إلی یومنا هذا، ابتغاء تحقیق المزید من ضبطه و تسهیل قراءته. إلا أن الظاهرة الأولی المتعلقة بإملائه
______________________________
(1) انظر المرجع السابق: 1- 135.
(2) انظر کتاب مباحث فی علوم القرآن للدکتور صبحی الصالح: 97.
(3) وفیات الأعیان: 1- 172.
من روائع القرآن، ص: 57
ظلت- کما تری- علی الشکل الذی کتبت به الصحف الأولی و المصاحف العثمانیة.
و من هذا الذی ذکرناه یتضح لک أن علم النحو لم یقعد و یدوّن إلا خدمة لضبط القرآن، کما قد رأیت، و ستجد فیما بعد أن معظم العلوم العربیة الأخری إنما قامت لخدمة القرآن أو نبعت من مضمونه.
أما عن تاریخ طباعة القرآن، فیقول الدکتور صبحی الصالح: قد ظهر القرآن مطبوعا للمرة الأولی فی البندقیة فی حدود سنة 1530، و لکن السلطات الکنسیة أصدرت أمرا بإعدامه حال ظهوره. ثم ظهرت أول طباعة إسلامیة خالصة للقرآن فی سانت‌بترسبورغ، بروسیا سنة 1787. ثم عنیت الآستانة ابتداء من سنة 1877 بهذا الأمر العظیم «1».
______________________________
(1) مباحث فی علوم القرآن: 103.
من روائع القرآن، ص: 58

و هذا أیضا بحث من أهم ما یتعلق بتاریخ القرآن و کیفیة نزوله.
و لنبدأ بما ورد فی ذلک من الأحادیث الصحیحة عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم:
روی مسلم عن أبیّ بن کعب أن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم کان عند أضاة بنی غفار (غدیر صغیر، بموضع قرب مکة) فأتاه جبریل علیه السلام فقال له: إن اللّه یأمرک أن تقرئ أمتک القرآن علی حرف، فقال: أسأل اللّه معافاته و مغفرته و إن أمتی لا تطیق ذلک. ثم أتاه ثانیة فقال: إن اللّه یأمرک أن تقرئ أمتک القرآن علی حرفین، فقال: أسأل اللّه معافاته و مغفرته، و إن أمتی لا تطیق ذلک. ثم جاءه الثالثة فقال: إن اللّه یأمرک أن تقرئ أمتک القرآن علی ثلاثة أحرف: فقال: أسأل اللّه معافاته و مغفرته و إن أمتی لا تطیق ذلک، ثم جاءه الرابعة فقال: إن اللّه یأمرک أن تقرئ أمتک القرآن علی سبعة أحرف، فأیّما حرف قرءوه علیه فقد أصابوا.
و روی البخاری و مسلم عن عمر بن الخطاب رضی اللّه عنه، قال:
سمعت هشام بن حکیم بن حزام یقرأ سورة الفرقان علی غیر ما أقرؤها. و کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم أقرأنیها، فکدت أعجل علیه، ثم أمهلته حتی انصرف، ثم لبیته بردائه فجئت به رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم فقلت یا رسول اللّه: إنی سمعت هذا یقرأ سورة الفرقان علی غیر ما أقرأتنیها، فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم أرسله ثم قال (اقرأ یا هشام) فقرأ القراءة التی سمعته یقرأ، فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم «هکذا أنزلت» ثم قال لی اقرأ، فقرأتها، فقال «هکذا أنزلت، إن هذا القرآن أنزل علی سبعة أحرف فاقرءوا ما یتیسر منه».
من روائع القرآن، ص: 59
و روی الترمذی بسند صحیح عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم أنه صلّی اللّه علیه و سلّم لقی جبریل فقال: یا جبریل إنی بعثت إلی أمة أمیة منهم العجوز و الشیخ الکبیر و الغلام و الجاریة و الرجل الذی لا یقرأ کتابا قطّ، فقال لی یا محمد إن هذا القرآن أنزل علی سبعة أحرف.
هذا بعض ما ورد من الأحادیث الصحیحة فی موضوع الأحرف السبعة.
فما هی الأحرف السبعة: و ما معنی أن القرآن أنزل علی سبعة أحرف؟.:
هی فی الصحیح الذی ذهب إلیه الجمهور کمکی بن طالب، و ابن عبد البرّ، و ابن قتیبة و ابن شریح و غیرهم: لغات متفرقة فی القرآن مختلفة فی السمع، متفقة فی المعنی أو مختلفة فی السمع و فی المعنی، و زیادة کلمة و نقص أخری، و زیادة حرف و نقص آخر، و تغییر حرکات فی موضع حرکات أخری، و تقدیم و تأخیر، و مدّ و قصر، و شبه ذلک مما یتعلق بجوهر الکلمة أو کیفیة أدائها.
و قد یکون هذا الاختلاف مما یخضع لرسم واحد، و قد یکون مما یختلف به الرسم.
فکل وجه من هذه الأوجه المختلفة یسمی حرفا، و أطلق علی مجموعها الأحرف السبعة، لأنها- فیما ذکره مکی بن طالب و جمهور من أهل العلم- ترجع إلی أربعة أوجه:
الأول: أن یختلف فی مدّ الکلمة و قصرها أو فی إعرابها أو فی حرکات بنائها بما لا یغیر معناها، کالبخل و البخل، و میسرة و میسرة.
الثانی: أن یکون الاختلاف فی إعراب الکلمة أو فی حرکات بنائها بما یغیر معناها علی غیر التضاد و لا یزیلها عن صورتها فی الخط، کقوله: «ربنا باعد بین أسفارنا» و «ربنا بعّد بین أسفارنا».
الثالث: أن یکون الاختلاف فی تبدیل حرف الکلمة دون إعرابها، بما یغیّر المعنی و لا یخرج عن القصد و لا یغیّر صورة الخط نحو: ننشرها، ننشزها.
من روائع القرآن، ص: 60
الرابع: أن یکون الاختلاف فی الکلمة بما یغیّر صورتها فی الکتاب و لا یغیّر معناها نحو «إن کانت إلا صیحة واحدة» و «إن کانت إلا زقیة واحدة».
الخامس: أن یکون الاختلاف بما یزیل صورة الکلمة فی الخط و یزیل معناها، دون أن یکون بینهما تضاد نحو: الم تنزیل الکتاب، فی موضع: الم ذلک الکتاب.
السادس: أن یکون الاختلاف بالتقدیم و التأخیر کقوله «و جاءت سکرة الحق بالموت» بدلا من «و جاءت سکرة الموت بالحق».
السابع: أن یکون الاختلاف بالزیادة أو النقص فی الحروف و الکلم، شریطة أن لا یحدث ذلک حکما لم یقبله أحد نحو «تجری تحتها» بدلا من «تجری من تحتها» «1».
إذا عرفت المعنی المراد بالأحرف السبعة، فلتتساءل عن معنی کون القرآن قد نزل بها.
و الجواب أن اللّه قد أذن لرسوله صلّی اللّه علیه و سلّم أن یقرئ أمته القرآن علی هذه الأوجه المختلفة بالحدود و الضوابط التی أجملنا بیانها، و أن لمن شاء من أمته أن یقرأ بما شاء من هذه الأوجه، بعد أن یکون قد سمعها تلقیا من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم.
و بذلک تعلم أن اختلاف القراءة من وجه إلی آخر لم یقع و لا یجوز أن یقع بالتشهی، بأن یغیّر کل قارئ الکلمة إلی مرادفها أو إلی وجه آخر من کیفیة النطق بها. بل ذلک- کما قال الزرقانی علی الموطأ- مقصور علی السماع منه صلّی اللّه علیه و سلّم، کما یشیر إلیه قول کلّ من عمر و هشام، فی الحدیث السابق ذکره:
أقرأنی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم «2».
و قال القاضی أبو بکر الباقلانی: الصحیح أن هذه الأحرف السبعة
______________________________
(1) انظر الإبانة لمکی بن طالب ص 37- 42.
(2) انظر الزرقانی علی الموطأ 1- 363.
من روائع القرآن، ص: 61
ظهرت و استفاضت عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم، و ضبطها عنه الأمة «1».
و نتساءل بعد هذا عن الحکمة من نزول القرآن علی سبعة أحرف، و هل کان ذلک رخصة منوطة بسبب عارض أم هو عزیمة باقیة؟
یتضح لک من الأحادیث التی ذکرناها فی أول البحث، أن الحکمة من نزول القرآن علی سبعة أحرف، هی التخفیف علی العباد و تسهیل سبیل قراءة القرآن علیهم، إذ فیهم کما قال علیه الصلاة و السلام العجوز و الشیخ الکبیر و الرجل الذی لا یقرأ کتابا.
و استنادا إلی هذا الدلیل، ذهب کثیر من أهل العلم إلی أن ذلک إنما کان رخصة اقتضاها حال العرب فی صدر الإسلام من تفرقهم و اختلافهم إلی قبائل شتی یتخالفون و یتفاوتون فی کیفیة القراءة و النطق. و الرخصة هی تحوّل الحکم الشرعی إلی الأسهل لعذر مع قیام السبب للحکم الأصلی «2».
یدل علی ذلک إلی جانب دلالة الأحادیث السابقة، أن هذا الإذن من اللّه عزّ و جلّ فی القراءة بالأحرف السبعة إنما اقتصر علی القراءة فقط، أما کتابة القرآن فإنما کانت بحرف واحد هو حرف قریش، و هو الحرف الذی أشار إلیه جبریل بقوله فی أول الحدیث الذی رواه مسلم عن أبی بن کعب: إن اللّه یأمرک أن تقرئ القرآن علی حرف.
قال مکّی بن طالب: «و کان المصحف قد کتب علی لغة قریش، علی حرف واحد، لیقلّ الاختلاف بین المسلمین فی القراءة ...» «3».
و هکذا، فقد کانت کتابة المصحف بحرفه الأصلی الواحد ضمانة لبقائه و الرجوع إلیه بعد انتهاء العذر الذی اقتضی التخفیف، کما کانت ضمانة لعدم ضیاعه و تمیّعه فی غمار تلک الأحرف الأخری التی أذن اللّه عزّ و جلّ أن تقرأ بها قبائل العرب تخفیفا و تیسیرا.
______________________________
(1) انظر شرح النووی صحیح مسلم 6- 100.
(2) انظر جمع الجوامع و شرحه 1- 67.
(3) الإبانة ص 3.
من روائع القرآن، ص: 62
و لنتساءل إذا: ما هو مصیر الأحرف السبعة الیوم؟
و الجواب أن مصیرها مصیر کل رخصة زال العذر المسبّب لها. و قد علمت أن جواز القراءة بالأحرف الستة الأخری غیر التی کان یکتب بها القرآن، إنما کان رخصة اقتضاها حال العرب فی صدر الإسلام لما قد رأیت من اختلاف اللهجات و شیوع الأمیة. فلما صهرهم الدین و جمعهم القرآن و تقلصت الأمیة، انتهت الرخصة و انحسرت الحاجة إلیها، و عاد الحکم فانحصر بالحرف الذی کان یکتب؛ و هو حرف قریش. فاجتمع الناس کلهم علی النطق به معتمدین فی ذلک علی ما وجدوه مکتوبا عندهم من الرسم الصحیح المعتمد للقرآن.
روی القرطبی عن الطحاوی: «إنما کانت السعة للناس فی الحروف لعجزهم عن أخذ القرآن علی غیر لغاتهم، لأنهم کانوا أمیین لا یکتب إلا لقلیل منهم، فلما کان یشقّ علی کلّ ذی لغة أن یتحول إلی غیرها من اللغات، و لو رام ذلک لم یتهیأ إلّا بمشقة عظیمة، فوسّع لهم فی اختلاف الألفاظ إذا کان المعنی متفقا. فکانوا کذلک حتی کثر منهم من یکتب و عادت لغاتهم إلی لسان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم فقدروا بذلک علی تحفّظ ألفاظه، فلم یسعهم حینئذ أن یقرءوا بخلافها «1».
و ذکر النووی مثل هذا فی شرحه علی صحیح مسلم «2».
و عزا الزرقانی علی الموطأ ذلک إلی أکثر أهل العلم کابن عیینة و ابن وهب و الطبری و ابن عبد البرّ و الطحاوی «3».
و لکن کیف سقط العمل بما یخالف خط المصحف، حتی لم تجز القراءة بالأحرف الأخری و هل کان ذلک علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم و بأمره أم فی عهد عثمان و بتوجیهه؟
______________________________
(1) الجامع لأحکام القرآن: 1- 42، 43.
(2) انظر شرح النووی علی مسلم: 6- 11.
(3) الزرقانی علی الموطأ: 1- 263.
من روائع القرآن، ص: 63
اختلف العلماء فی ذلک، و نقل الزرقانی أن أکثرهم علی أن ذلک إنما کان فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم و بأمره، فقد قال: «و هل استقرّ ذلک فی الزمن النبوی أم بعده؟ الأکثر علی الأول و اختاره الباقلانی و ابن عبد البرّ و ابن العربی و غیرهم، لأن ضرورة اختلاف اللغات و مشقة نطقهم بغیر لغتهم اقتضت التوسعة علیهم فی أول الأمر ... حتی انضبط الأمر و تدربت الألسن و تمکن الناس من الاقتصار علی لغة واحدة، فعارض جبریل النبی صلّی اللّه علیه و سلّم القرآن مرتین فی السنة الأخیرة و استقر الأمر علی ما هو علیه الآن فنسخ اللّه تلک القراءة المأذون فیها، بما أوجبه من الاقتصار علی هذه القراءة التی تلقاها الناس «1».
و علی هذا، فقد کان إقدام عثمان رضی اللّه عنه علی جمع الناس علی حرف قریش و منع القراءة بکل حرف آخر سواه مما یخالف خط المصحف المعتمد، و تحریق المصاحف الأخری المخالفة له- کان کل ذلک منه باستناد إلی هذا الذی رواه الزرقانی عن أکثر أهل العلم من استقرار القرآن کتابة و قراءة، فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم علی جزء من الأحرف السبعة، و هو الذی کانت کتابة القرآن به.
و ما أجمع الصحابة و من بعدهم مع عثمان علی صنیعه، إلا استنادا إلی أن الأمر کان قد استقر علی ذلک فی آخر عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم و بأمر منه.
و یبقی بعد ذلک السؤال التالی: و لکن جمع عثمان الناس علی حرف واحد لم یوحّد القراءات توحیدا تاما، بل بقی الناس مع ذلک یختلفون فی القراءة بأوجه من النطق و الأداء ضمن ما یتحمله الحرف الواحد المعتمد کتابة، منذ عهد الرسول، و الذی أصبح معتمدا فی الکتابة و القراءة معا فی عهد عثمان! ...
و الجواب أن هذه القراءات المختلفة التی ظل الناس یقرءون بها حتی بعد عهد عثمان، إنما هی جزء من الأحرف السبعة التی نزل بها القرآن، و إنما سوغ القراءة بها أنها موافقة لخط عثمان الذی أجمع الصحابة فمن بعدهم علیه «2».
______________________________
(1) الزرقانی علی الموطأ: 1- 363.
(2) الإبانة لمکّی بن طالب ص 3.
من روائع القرآن، ص: 64
و بیان ذلک أن الأحرف السبعة تتفاوت فی درجة تخالفها و تباعدها عن بعضها، کما مرّ بیانه. فمنها ما یتعلق بکیفیة النطق و الأداء من قصر و مد و نحوهما دون أن تتغیر به صورة الخط، و منها ما یتغیر به صورة الخط و الرسم کإبدال کلمة بأخری ...
فلما جمع عثمان الصحابة علی خط واحد، و هو حرف قریش، و منع المسلمین من القراءة بما خالفه، و قد کان خط المصحف خالیا- إذ ذاک من النقط و الشکل- بقیت الأوجه الخاضعة لذلک الحرف الباقی، معتمدة فی القراءة و التعبّد بها، طالما ثبتت روایتها عن الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم بالتواتر.
إذ الذی بطلت القراءة به من مجموع الأحرف السبعة، سواء قلنا إن ذلک کان فی آخر عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم أو فی عهد عثمان، إنما هو کل ما خالف حرف قریش و لم یقبله التأویل بحال، فبقی ما کان مندرجا ضمنه علی أصله من الاعتماد و صحة القراءة به.
و هذا القدر المتفق مع الخط المعتمد للمصحف، من مجموع الأحرف السبعة، هو الذی سمی فیما بعد بالقراءات.
من روائع القرآن، ص: 65

1- ما هی علوم القرآن؟
2- (علوم القرآن) اصطلاح خاص.
3- متی ظهر هذا الاصطلاح؟

علوم القرآن کثیرة، و حسبک أن تعلم أن المکتبة العربیة کلها بعلومها المختلفة الکثیرة، إنما انبثقت عن القرآن و تفرعت عنه، فعلم العربیة بفروعها من أدب و بلاغة و قواعد و لغة، من علوم القرآن. و الشریعة الإسلامیة بفروعها من الفقه و الأصول، و التفسیر و الحدیث و التوحید، من علوم القرآن. و التاریخ و کثیر من مسائل الکونیات و أصول البحث من علوم القرآن.
قال الزرکشی: و کل علم من العلوم منتزع من القرآن و إلا فلیس له برهان «1».
و روی البیهقی فی المدخل عن ابن مسعود أنه قال: من أراد العلم فلیثوّر القرآن (أی لیفکر فی معانیه و تفسیره و قراءته) فإن فیه علم الأولین و الآخرین قال: و إنما أراد به أصول العلم «2».
و قبل أن تستعظم هذا الکلام، و تردّه إلی المبالغة و التزید، نقول لک:
إنما یصدق هذا، علی أساس الوجهین التالیین:
الوجه الأول: أن القرآن یشتمل علی کل تلک العلوم اشتمالا مختلفا
______________________________
(1) البرهان: 1- 7.
(2) المرجع السابق: 1- 8.
من روائع القرآن، ص: 66
و متفاوتا. فمنها ما یشتمل علیه القرآن بمعناه الحقیقی دون أی تأویل أو مبالغة کعلوم الفقه و الأصول و التفسیر و البلاغة و القواعد و اللغة. و منها ما یشتمل القرآن علی أصوله و مفاتیحه، بمعنی أنه ینبّه القارئ إلیه و یرشده إلی کثیر من کلیاته و أصوله، ککثیر من العلوم الکونیة و الفلکیة، و علم الطب و الأبدان.
الوجه الثانی: أن القرآن هو الذی نبّه العرب و المسلمین إلی ضرورة الإقبال علی هذه العلوم و الأبحاث، بل هو المنطلق الأول لشی‌ء اسمه «التدوین» فی التاریخ العربی.
فالقرآن، کما قد رأیت فیما مضی، هو الذی أشعر الناس بضرورة وضع قواعد فی النحو و الإعراب، و هو الذی أشعرهم بالحاجة إلی وضع موازین و ضوابط للبلاغة العربیة و وجوهها، و هو الذی دعاهم إلی وضع الموسوعات اللغویة المختلفة، و هو الذی اضطرهم إلی تدوین شی‌ء اسمه (علم الکلام) بما یشتمل علیه هذا العلم من قواعد البحث و المنطق لتعزیز الأدلة النقلیة بالبراهین العقلیة ثم لو لا القرآن و ما أدی إلیه تدوینه و الإقبال علیه، لما أقبلوا بعد ذلک إلی شی‌ء من العلوم الکونیة و التشریح و الطب. و آیة ذلک أن الذین نبغوا من العرب فی هذه العلوم، إنما نفذوا إلیها من دراساتهم القرآنیة قبل ذلک، فأنت لا تکاد تقع علی ترجمة واحد منهم إلا و تجده مفسّرا فقیها ذا باع طویل فی القرآن و علومه، کابن النفیس مثلا الطبیب العظیم و صاحب اکتشاف الدورة الدمویة، فقد کان من قبل فقیها عظیما ألّف فی الفقه و السیرة النبویة، و ترجم له السبکی فی طبقات فقهاء الشافعیة «1».
و الخلاصة إن بنیة الحضارة العربیة بما اشتملت علیه من علوم و فنون و فکر و ابتکار، إنما قامت بتأثیر القرآن و علی ضوئه، و لا ینافی ذلک ما نعلمه جمیعا من کیفیة تسلسل الأحداث و ارتباط الأمور ببضعها. إنما المهم أن تعلم أنه لو لا القرآن لما کانت هذه المکتبة العربیة التی نرفع الرأس بها الیوم عالیا.
و ذلک معنی قولنا: القرآن یحتوی علی علوم کثیرة جدا و هو معنی قول الزرکشی السابق: کل علم من العلوم منتزع من القرآن.
______________________________
(1) انظر طبقات السبکی: 5- 129.
من روائع القرآن، ص: 67

ثم إن هذه الکلمة أصبحت تطلق علی طائفة معینة من الأبحاث الهامة المتعلقة بالقرآن تعلقا مباشرا و قریبا. کتفسیره، و ناسخه و منسوخه، و مکیه و مدنیه و محکمه و متشابهه، و قراءاته. و ذلک، لأن کلّا من هذه الأبحاث، قد دار حوله کلام کثیر، و استلزم فهمه معرفة دقیقة لضبطه و تحدیده، و ألّفت فیه الکتب المستقلة، فتحولت المعرفة بذلک إلی علم، کما یقول ابن خلدون «1».
فالتفسیر إذا فن مستقل برأسه، یقوم علی أسس و مقوّمات و شروط، و الناسخ و المنسوخ فی القرآن أیضا فن خاص یقوم علی دراسة معینة و أهمیة خاصة، و المحکم و المتشابه کذلک ... و هلمّ جرا.
ثم لما کثرت تآلیف العلماء فی هذه القرون، و أطلقوا علی جملتها اسم (علوم القرآن) و تکرر هذا الاسم و تداوله الباحثون و الکاتبون، أصبح هذا الإطلاق علما علی هذه الطائفة من علوم القرآن و أبحاثه. و أصبحت هذه الطائفة من الأبحاث علما مستقلا برأسه.

ثم إنک تعلم أن عصر الصحابة کان عصر تلقّ للقرآن و السنّة، و کان الصحابة رضوان اللّه علیهم یدرکون معانی الألفاظ و ما وراءها بفطرتهم العربیة الأصیلة، فإذا أشکل علیهم شی‌ء من وراء ذلک أیضا سألوا عنه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم، ثم کانت رقعة حیاتهم ضیقة لا تزخر أو تتزاحم فیها التقالید و الأفکار و المشکلات الطارئة فکانت معارفهم فی أذهانهم، و کان مرجعهم فیها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم ثم کبار الصحابة من بعده، فلم یکن عندهم شی‌ء مما أطلق علیه فیما بعد اسم «علوم القرآن».
ثم لما کان عصر التابعین، أقبل التابعون علی مشاهیر الصحابة یعلمون منهم کتاب اللّه تعالی و تفسیره، و ربما أخذ البعض یدوّن من ذلک الکثیر مما
______________________________
(1) مقدمة ابن خلدون: 214 طبعة بولاق.
من روائع القرآن، ص: 68
یحرص علیه. و قد اشتهر من التابعین فی دراسة القرآن و تفسیره: مجاهد بن جبر و سعید بن جبیر و عکرمة مولی ابن عباس و عطاء ابن أبی رباح و الحسن البصری.
روی ابن کثیر عن ابن أبی ملیکة قال: رأیت مجاهدا سأل ابن عباس عن تفسیر القرآن، و معه ألواحه، قال: فیقول له ابن عباس اکتب، حتی سأله عن التفسیر کله «1».
و هکذا تکوّن و ظهر فی عصر التابعین «علم تفسیر القرآن» فی مقدمة علومه و أبحاثه الأخری، إذ هو أساسها و إلیه مردّها؛ ظهر علما بدأ تدوینه و جمعه، بعد أن کان معارف فی الأذهان و الصدور.
ثم تفرع عن علم التفسیر علومه الأخری، عند ما تکاثر أرباب الاختصاص فی الدراسات العربیة و الإسلامیة.
فالفقهاء و الأصولیون عنوا منها بعلم الناسخ و المنسوخ، و علماء التفسیر و الکلام اهتموا من ذلک بعلم المحکم و المتشابه و القراءات، و علماء العربیة انصرفوا إلی مباحث الإعجاز و الأسلوب و علم إعراب القرآن ... و هلم جرا.
و لا شک أن هذه الفنون لم تظهر فی حقبة واحدة من الزمن، و إنما ظهرت متتابعة، إلا أنها تکاملت علوما خلال القرنین: الثانی و الثالث.
أما إطلاق لفظ (علوم القرآن) اصطلاحا علی هذه العلوم القرآنیة فإن البعض یحسب أن الإمام الشافعی هو أول من سیّر هذا الاصطلاح و ذلک أنه حینما جی‌ء به إلی الرشید- عند ما اتهم بالتشیّع- سأله الرشید: کیف علمک یا شافعی بکتاب اللّه؟ فقال الشافعی: عن أیّ کتاب من کتب اللّه تسألنی یا أمیر المؤمنین؟ فإن اللّه أنزل کتبا کثیرة، قال الرشید: قد أحسنت، لکن إنما سألت عن کتاب اللّه المنزّل علی محمد صلّی اللّه علیه و سلّم، فقال الشافعی إن للقرآن علوما
______________________________
(1) تفسیر ابن کثیر 1- 4.
من روائع القرآن، ص: 69
کثیرة، فهل تسألنی عن محکمه و متشابهه، أو عن تقدیمه و تأخیره أو ناسخه و منسوخه؟
و أغلب الظن أن الکلمة إنما أصبحت اصطلاحا، بتداول المؤلفین لها، و جعلها اسما علی مباحثهم المتعلقة بالقرآن. و أیّا کان الأمر فإن الخطب فی ذلک یسیر و هو ما لا یتعلق لنا به غرض کبیر.
من روائع القرآن، ص: 70

قال فی البرهان: التفسیر علم یعرف به فهم کتاب اللّه المنزّل علی نبیّه محمد صلّی اللّه علیه و سلّم، و بیان معانیه و استخراج أحکامه و حکمه؛ و استمداد ذلک من علم اللغة و النحو و الصرف و علم البیان و أصول الفقه و القراءات «1».
و ثمة کلمة أخری کثیرا ما تستعمل فی مکان التفسیر، و هی: التأویل.
إلا أنها لیست مرادفة للتفسیر بمعناه الدقیق، بل هی فی الأصل تختلف عنه اختلافا ما، و لکن کثرة استعمالها فی مکان «التفسیر» جعلها تؤدی معناها و تقوم مقامها.
قال فی تهذیب الأسماء و اللغات فی بیان الفرق بینهما: أما التأویل فقال العلماء هو صرف الکلام عن ظاهره إلی وجه یحتمله، أوجبه برهان قطعی فی القطعیات و ظنی فی الظنیات، و قیل هو التصرّف فی اللفظ بما یکشف عن مقصوده. و أما التفسیر فهو بیان معنی اللفظة القریبة أو الخفیة «2».
أقول: و لعلّ هذا التفریق أصحّ ما قد قیل فی ذلک.
و لکن هذا الفرق ناظر إلی معنی کلّ من الکلمتین من حیث دلالتها
______________________________
(1) البرهان للزرکشی 2- 13.
(2) تهذیب الأسماء و اللغات للنووی 3- 15، و انظر البرهان 2- 149.
من روائع القرآن، ص: 71
اللغویة. أما عند ما تصبح «التفسیر» إطلاقا علی علم معین کما ذکرنا، فهی تتسع حینئذ لمعنی التفسیر و التأویل، إذ الکل یدخل تحت مدلول هذا العلم.
و تبقی العلاقة حینئذ بین الکلمتین، العموم و الخصوص المطلق، فکل تأویل تفسیر و لیس کل تفسیر تأویلا.
و لعلک تسأل فتقول:
فإذا کان القرآن کتابا مبینا، و قد نزل إلی الناس لیقرءوه فیفهموه، فینبغی أن یکون غنیا عن التفسیر و المفسرین؛ و ینبغی أن یکون مفهوما بذاته لأن اللّه تعالی إنما یخاطب عباده بما یفهمونه، ففیم احتیج إلی تفسیره؟
فالجواب: الحاجة إلی تفسیر القرآن لیست بسبب أنه کتاب مبهم یحتاج إلی مفتاح له و مترجم عنه و إنما الحاجة إلیه من وجوه أخری نجملها فیما یلی:
الوجه الأول: أن القرآن جار علی أسلوب یصلح أن یخاطب به طبقات الناس کلهم علی اختلاف مدارکهم و ثقافاتهم (کما سنشرح ذلک فیما بعد) فهو یعطی کلّا، من معانیه و أحکامه قدر طاقته و ما یتسع له فکره؛ فإذا أراد القارئ أن یستشف منه ما وراء ذلک و ینتهی فی سبر أغواره إلی أکثر مما فهمه منه بطبیعته و فکره، فإن سبیله إلی ذلک الرجوع إلی فهم من هم أوسع منه علما و أغزر ثقافة و فهما لیبصروه بما وراء الذی انتهی عنده علمه من دلائله و معانیه.
فهذا وجه من وجوه الحاجة إلی التفسیر.
الوجه الثانی: أن القرآن- کما قال الزرکشی- کلام متکلم لم یصل الناس إلی مراده بالسماع منه، و لا إمکان للوصول إلیه، بخلاف الأمثال و الأشعار، فإن الإنسان یمکن علمه بمراد المتکلم بأن یسمع منه أو ممّن سمع منه «1». و من هنا تجد القرآن محاطا بسور من الرهبة و الجلال یمنع قارئه أن یسرع فیقتحم إلیه بالشرح و التفسیر کما یشرح الکتب الأخری. و إنما الشأن أن یتوسط إلی ذلک بما قد أثر من تفسیر النبی صلّی اللّه علیه و سلّم له أو أثر من تفسیرات الصحابة رضوان اللّه علیهم، فهو الذی أوحی إلیه القرآن مباشرة، و هو الذی أمره اللّه عزّ و جلّ بأن یبیّن
______________________________
(1) البرهان: 1- 16
من روائع القرآن، ص: 72
للناس ما نزل إلیهم. فهذا وجه ثان فی الحاجة إلی تفسیره و الاطمئنان إلی حقیقة معانیه المرادة منه.
الوجه الثالث: إن القرآن کتاب یحوی ببین دفتیه مبادئ العقیدة و التوحید، کما یحوی مبادئ الشریعة و أحکام الحلال و الحرام، و یشمل التوجیهات الأخلاقیة و مبادئ التنظیمات الاجتماعیة، إلی جانب ما فیه من عبر الأمم الماضیة و الإخبار عن المغیبات و وجوه النقاش و الحجاج.
فلا جرم أنه إنما یتناول کل ذلک و یعالجه بأسلوب من الترکیز و الاختصار یضمن للقارئ الفهم الموجز الکلی من ناحیة، و یحمله علی البحث و الدرس و الوقوف علی تفصیلات ذلک من ناحیة أخری. فکانت الحاجة إلی تفسیر القرآن من هذه الجهة استجابة للغرض المتعلق بتفصیل موجزاته و شرح کلیاته.
الوجه الرابع: أن المعنی الذی یراد بتفسیر القرآن بعد کل هذا الذی ذکرناه- لیس متوقفا علی شرح الکلمة و ترجمتها، و إنما هو یتعدی ذلک إلی وجوه و أنواع من الاستنباطات المتعلقة بدقائق المباحث و العلوم، تختلف حسب اختلاف وجهة المفسّر و اختصاصه من عربیة و أصول فقه و توحید و کونیات.
و القرآن «کما قد علمت و ستعلم» ذو دلالات متسلسلة لا تکاد تتناهی. و إنما سبیل الکشف عنها أو عن بعضها، بعکوف أرباب الاختصاصات علیه بالدرس و البحث و التفسیر.
فهذه هی خلاصة الأسباب الداعیة إلی تفسیر القرآن و شرحه. و هی کما رأیت، أسباب لا تتنافی مع کونه کتابا عربیا غیر ذی عوج، و لا تتعارض مع ما هو مقرر ثابت من أن اللّه إنما یخاطب عباده بما یفهمون.

نشأ علم التفسیر فی صدر الإسلام، فی عصر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم، و إن لم یکن یسمی حینئذ علما. و ذلک هو الشأن فی سائر العلوم الإسلامیة (تقریبا) نشأت حقائقها فی صدر الإسلام، و تکونت أغلفتها فیما بعد.
و معلوم أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم هو أول من مارس التفسیر و علمه للناس، إذ
من روائع القرآن، ص: 73
کان هو المصدر الأول لفهم الکتاب و تبیینه. و لا بدّ أن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم بیّن لأصحابه سائر معانی الکتاب کما بیّن لهم ألفاظه و طریقة تلاوته «1».
أما الصحابة، فهم الطبقة الأولی فی تاریخ علماء التفسیر، و هم الأساس و الأصل اللذان قامت علیهما نشأة علم التفسیر.
غیر أن الصحابة لیسوا کلهم فی مستوی واحد من العلم بکتاب اللّه تعالی و الوقوف علی تفسیره، و إنما هناک نخبة امتازت و اشتهرت من بین سائر الصحابة بهذا العلم. منهم الخلفاء الراشدون و ابن مسعود، و ابن عباس، و أبیّ بن کعب، و زید بن ثابت، و أبو موسی الأشعری، و عبد اللّه بن الزبیر، و أنس بن مالک، و أبو هریرة، و جابر، و عبد اللّه بن عمرو بن العاص رضوان اللّه تعالی علیهم أجمعین «2».
و لقد کان أکثر هؤلاء روایة للتفسیر، أکثرهم تعمیرا و أطولهم حیاة، فمن أجل ذلک کان ابن عباس رضی اللّه عنه المتوفی سنة 68 فی مقدمة من اشتهر من الصحابة بالتفسیر، و قد روی عنه فی التفسیر ما لا یکاد یحصی کثرة و قد سمّاه ابن مسعود: ترجمان القرآن. و من أجل ذلک تجد الخلفاء الثلاث: أبا بکر و عمر و عثمان أقل الذین ذکرناهم روایة له بسبب تقدم وفاتهم، و لعله بسبب أعباء الخلافة أیضا «3».
و أنت تعلم أن التفسیر إنما کان عند هذه الطبقة روایة و أداء بالنطق و المشافهة فقط، و لم یکن شی‌ء منه یکتب علی عهدهم، کما لم یکتب أیّ علم آخر اللهمّ إلا القرآن و الحدیث.
ثم تأتی (الطبقة الثانیة) من علماء التفسیر، و هی طبقة التابعین. و قد نبغ منهم فی التفسیر ثلاث طوائف:

______________________________
(1) انظر الإتقان للسیوطی و ما یرویه فی هذا البحث عن ابن تیمیة: 2- 178.
(2) انظر کشف الظنون: 1- 178.
(3) انظر کشف الظنون: 1- 298، و الإتقان: 2- 187، و تفسیر ابن کثیر: 1- 4.
من روائع القرآن، ص: 74
أشهرهم مجاهد بن جبر (ت: 103) و سعید بن جبیر (ت: 94) و عکرمة مولی ابن عباس (ت: 105) و طاوس بن کیسان (ت: 106) و عطاء بن أبی رباح (ت: 114).
و هذه الطائفة تعدّ من أعلم الناس بالتفسیر فی عصر التابعین، و فی مقدمتهم مجاهد بن جبر، نقل النووی عنه أنه قال: عرضت القرآن علی ابن عباس ثلاثین مرة، و قال: کان أعلمهم بالتفسیر مجاهد «1».

فمنهم علقمة بن قیس (ت: 102) و الأسود بن یزید (ت: 75) و إبراهیم النخعی (ت: 95) و الشعبی (ت: 105).

من روائع القرآن 74 الطائفة الثالثة: و هم أصحاب أنس بن مالک و غیره ..... ص : 74
فمنهم زید بن أسلم (ت: 136) و قتادة بن دعامة السدوسی (ت: 117) و الحسن البصری (ت: 110) و عطاء بن أبی سلمة (ت: 135) و محمد بن کعب القرظی (ت: 117).
فهذه الطوائف الثلاث، هی التی تکوّن الطبقة الثانیة من علماء التفسیر.
و إنما کان علم التفسیر عند هؤلاء، الروایة عن الصحابة. فکانوا یروون عنهم التفسیر إلی جانب ما یروونه من الحدیث و الفقه، و لکنهم اشتهروا بمزید من العنایة بتفسیر کتاب اللّه، لا سیما بعضا منهم مثل مجاهد و سعید بن جبیر و الحسن البصری.
غیر أن عمل هذه الطبقة یمتاز عن عمل الصحابة بظهور الکتابة و التدوین عند بعضهم، و قد کان فی مقدمة من قام بذلک مجاهد بن جبر من أصحاب ابن عباس رضی اللّه عنه. روی ابن جریر عن أبی ملیکة قال: رأیت مجاهدا سأل ابن عباس عن تفسیر القرآن و معه ألواحه. قال: فیقول له ابن عباس: اکتب، حتی سأله عن التفسیر کله «2».
______________________________
(1) تهذیب الأسماء و اللغات: 2- 83، و انظر الإتقان: 2- 189، و کشف الظنون: 1- 299.
(2) تفسیر ابن جریر: 1- 30.
من روائع القرآن، ص: 75
و هی و إن کانت کتابة جزئیة لم تبلغ درجة التألیف بمعناه المألوف إلا أنها مهدت ذلک لأرباب الطبقة الثالثة الذین عکفوا علی تصنیف کتب التفاسیر.
(أما الطبقة الثالثة)، فقد قام علماؤها بتألیف تفاسیر واسعة تجمع ما انتهی إلیهم من أقوال الصحابة و التابعین (کتفسیر سفیان بن عیینة (ت: 198) و وکیع بن الجراح (ت: 197) و شعبة بن الحجاج (ت: 160) و غیرهم؛ و هم کثیر. ثم جاء فی أعقابهم محمد بن جریر الطبری (ت: 310) فجمع أشتات هذه التفاسیر و قرّب منها البعید، و فعل مثله عبد الرحمن بن أبی حاتم الرازی (ت: 271) و ابن عطیة و غیرهما. و کلهم کما یقول الزرکشی متقن مأجور «1»، و لکن الذی وصل إلینا منها تفسیر ابن جریر، و هو تفسیر عظیم جمع فیه المأثور بالسند و میّز بین الصحیح منه و غیره، و أصبح مستندا هامّا لسائر المفسرین من بعده.
و لقد امتاز عمل هذه الطبقة من المفسرین بما یلی:
أولا- جمع ما انتهی إلیهم من أقوال الصحابة و التابعین فی تفسیر آیات القرآن، فی مؤلفات منسقة ینتظم فیها تفسیر جمیع آی القرآن بترتیبها المعروف، و بذلک تم ظهور هذا الفن العظیم فی مؤلفات و مصنفاته جامعة.
ثانیا- ضبط الروایة عن الصحابة. فقد بحثوا فی حال التابعین الذین نقلوا إلیهم أقوال الصحابة فی القرآن، فاعتمدوا منهم من توفرت لدیهم شروط الروایة و أمارات الثقة و أهملوا الآخرین، و ذلک لما اندسّ فی صفوفهم من الدخلاء المتسترین بلباس العلم و الإسلام.
فمن عملهم فی ذلک أنهم اعتمدوا طرقا معدودة فی الروایة عن ابن عباس، أفضلها طریق علی بن أبی طلحة الهاشمی (ت: 143) و اعتمد علیها البخاری فی صحیحه، و ابن جریر و ابن أبی حاتم و ابن المنذر فی تفاسیرهم، و أهملوا طریقة محمد بن السائب الکلبی (ت: 146) عن ابن صالح
______________________________
(1) انظر البرهان: 2- 159.
من روائع القرآن، ص: 76
(ت: 223) عن ابن عباس، قالوا: فإن انضم إلیهما محمد بن مروان السدی (ت: 186) فهی سلسلة الکذب «1».
ثالثا- أنهم أضافوا إلی ما نقلوه عن الصحابة و التابعین زیادات و استنباطات توسعوا فیها، فمنها ما یتعلق بالعربیة و منها ما یتعلق بالقراءات، و منها ما یتعلق بالفقه و أحکام الحلال و الحرام، ملتزمین فی ذلک قواعد التفسیر و شروطه التی سنتحدث عنها فیما بعد إن شاء اللّه.
و لعلّ أهم هذه الأعمال الثلاثة، هو ضبط الأسانید و الروایات و نخلها بذاک المنخل العلمی العظیم الذی لا و لن یملک مثله لدی البحث العلمی غیر المسلمین، و أنّی للآخرین أن یرتقوا فیما یزعمونه من البحث العلمی إلی هذا المستوی، و إنما بحوثهم العلمیة کلها تقوم علی أساس (الاستنتاج) و یا له من أساس علمی متین؛ ذاک الذی یقتنص حقائق العلم وسط دخان الأهواء و فی سبحات الخیال!! و لقد کان علم التفسیر خلال هذه المراحل الثلاث یضم کل ما یتعلق بفهم القرآن و کشف أسراره و غوامضه، من قراءات و أسباب نزول، و ناسخ و منسوخ، و متشابه، إذ کان الحدیث عن ذلک کله داخلا فی تفسیر القرآن.
فلما توسعت الاختصاصات العلمیة، و ظهر العلماء الذین اختصّوا- بعد کفایتهم العلمیة- بالفقه، و الذین اختصّوا بعلم الکلام، و الذین انصرفوا إلی علم القراءات و هلمّ جرّا- أخذ کلّ من أرباب الاختصاص یتناول من تفسیر القرآن ما یتعلق باختصاصه فیفرده بالبحث و التألیف.
و هکذا انفصل بحث القراءات من علم التفسیر، لمّا أفرد القراء التآلیف فیه، فأصبح علما مشتقا من التفسیر؛ و انفصل عنه مبحث أسباب النزول و الناسخ و المنسوخ، لمّا أفرد فیه علماء الفقه و الأصول البحث و التألیف؛ و انفصل عنه مباحث إعراب القرآن لما عنی النحاة بإفراد التصانیف فی ذلک.
______________________________
(1) انظر الإتقان للسیوطی: 2- 178، و کشف الظنون: 1- 299.
من روائع القرآن، ص: 77
و لم تکن هذه الظاهرة وحدها ثمرة ظهور الاختصاصات العلمیة، بل ثمة ثمرة أخری. فلقد أخذت کتب التفسیر تتجه فیما بعد- من حیث العنایة و الاهتمام- وجهة اختصاص المؤلف.
فقد ألّف علماء العربیة فی تفسیر القرآن، لیخدموا بذلک فنهم، فکان عملهم یترکز علی إبراز بلاغته العربیة و إعجازه اللغوی، من ذلک تفسیر أبی حیّان الأندلسی و تفسیر الکشاف للزمخشری و تفسیر أبی السعود.
و ألّف علماء الفقه فیه أیضا؛ لیستجلوا منه أحکام الحلال و الحرام، فکان عملهم منصبّا منه علی هذا الجانب أکثر من غیره، کالجامع لأحکام القرآن للقرطبی (ت: 671) و أحکام القرآن لأبی بکر ابن العربی (ت: 543).
و ألّف فیه علماء التوحید و الکلام، لیستخرجوا منه دلائل التوحید و فروعه و متعلقاته، فلم یعنوا منه العنایة التامة إلا بهذا الجانب دفاعا عن العقیدة الإسلامیة و تجلیة لأمرها، کالإمام فخر الدین الرازی (ت: 606) فی تفسیره:
مفاتیح الغیب.
فهذه خلاصة کافیة عن نشأة علم التفسیر و تطوره.

اتخذت مناهج المفسرین فی تفسیر کلام اللّه عزّ و جلّ أحد مذهبین:
الأول: التزام الوارد فی تفسیر الآیة عن الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم أو عن الصحابة أو التابعین، دون سوق أی زیادة علی ذلک، اللهمّ إلا أن تکون شرحا لغویا لکلمة أو کشفا عن إعراب جملة أو نحو ذلک و قد أطلق علی هذا المسلک فیما بعد اسم «التفسیر بالمأثور».
الثانی: عدم التزام الاقتصار علی ذلک، بأن یتجاوز المفسر حدود الوارد و المأثور فی تفسیر الآیة، إلی استنباطاته الخاصة من دلائل الصیغة أو قواعد العلوم، إذا کان اللفظ قابلا لحمل المعنی المستنبط، و قد تکون هذه المعانی المستنبطة مباحث من علوم و فنون مختلفة غیر التی تدل علیها الآیة من قریب.
من روائع القرآن، ص: 78
و قد أطلق علی هذا المسلک فیما بعد اسم «التفسیر بالرأی».
و یعدّ تفسیر الإمام فخر الدین الرازی (مفاتیح الغیب) نموذجا بارزا للتفسیر بالرأی، و یلیه فی ذلک تفسیر الإمام البیضاوی (أنوار التنزیل و أسرار التأویل) و تفسیر أبی السعود (إرشاد العقل السلیم إلی مزایا القرآن الکریم).
و لا یذهبن بک الوهم إلی أن أصحاب التفسیر بالرأی یستبدلون بالروایة و الأحادیث الثابتة فی تفسیر الآیة رأیا أو حکما من عند أنفسهم، فهذا مما لا یقدم علیه مسلم و هو عمل محرم بالاتفاق.
بل الحقیقة أن ثمة قدرا مشترکا بین أصحاب التفسیر بالمأثور و التفسیر بالرأی، و هو الأخذ بما صحّ عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم أو عن الصحابة (علی الصحیح الذی یعتبر قول الصحابی فی التفسیر فی حکم المرفوع) فی تفسیر الآیة. ثم یفترقان بعد ذلک: فصاحب التفسیر بالمأثور لا یزید علی ذلک إلا أن یعزز النقل بنقول أخری مثلها أو مخالفة لها لیجمع بینهما، و صاحب التفسیر بالرأی یجیز لنفسه أن یزید علی ذلک من اجتهاداته و استنباطاته المختلفة بقدر ما تسمح به دلالة اللفظ.
و علی کلّ فإن الذی یجمع بین طریقتی التفسیر بالمأثور و التفسیر بالرأی شروط أربعة لا بدّ من مراعاتها لکل من حاول أن یفسر شیئا من کتاب اللّه تعالی أیّا کان مسلکه و منهجه فی ذلک.
(الشرط الأول) التزام القول بما ورد عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم فی ذلک إذا کان فیه حدیث ثابت صحیح؛ قالوا: و لکن ینبغی الحذر من الوقوع فی الضعیف و الموضوع أیضا، و قد بیّن العلماء ذلک و میّزوه.
و قال ابن جریر ما خلاصته: و مصدر هذا الوجوب أننا نقطع أن فی القرآن ما لا ندرک معناه إلا ببیان الرسول، بدلیل قوله تعالی: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ، مثال ذلک جمیع الآیات المتعلقة بالأوامر و النواهی و الإرشاد، مما یتوقف فهمه علی معرفة نوع النهی و الأمر فیه، و مبالغ فرائضه و قدرها و حدودها و شروطها و قیودها. و هذا وجه لا یجوز لأحد القول
من روائع القرآن، ص: 79
فیه إلا ببیان رسول اللّه أو إقراره لأحد من أصحابه «1».
و علی هذا المعنی ینزّل ما ورد عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم من قوله: من قال فی القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار رواه الترمذی و أبو داود. و ما روی عن أبی بکر رضی اللّه عنه أنه قال (أی أرض تقلّنی و أی سماء تظلنی إذا قلت فی القرآن ما لا أعلم؟).
(الشرط الثانی) التزام الأخذ بقول الصحابة إذا کان قد أثر عنهم فی ذلک قول. و هذا ما ذهب إلیه الأکثر من أن تفسیر الصحابة للقرآن یعتبر فی حکم المرفوع إلی النبی، و ذلک لأنه لیس من قبیل الرأی و إنما هو فی الحقیقة من قبیل الروایة.
(الشرط الثالث) التزام قواعد اللغة العربیة و ضوابطها و مقاییسها فی التفسیر. فإن القرآن نزل بلسان عربی مبین، و إنما تفسره الدلالات اللغویة و القواعد العربیة. فمن لم یکن ذا بصیرة سلیمة فی فهم العربیة فلیس له أن یفسر شیئا من کتاب اللّه عزّ و جلّ. روی البیهقی فی شعب الإیمان عن مالک بن أنس قال: لا أوتی برجل غیر عالم بلغات العرب، یفسر کتاب اللّه تعالی، إلا جعلته نکالا.
(الشرط الرابع) التزام المقتضی الذی یدل علیه العلم بکتاب اللّه تعالی، و التزام أصول الشرع و قواعده فی الفهم و الاستنباط و الاجتهاد کالمفهوم و الفحوی و دلالة العام و الخاص و المطلق و المقید، و هی فی مجموعها إنما تعتبر ملکة علمیة تؤهل صاحبها لاستنباط المعانی و الأحکام من کتاب اللّه عزّ و جلّ.
فلیس من ضیر (بعد أن یلتزم المفسّر الشروط الثلاثة الأولی) فی أن یستنبط مزیدا من التفسیر للآیة بدلالة المقتضی و القواعد العلمیة التی ترسّخ فی معرفتها و تذوقها.
و استنباط المعنی من الآیة بهذه الوسیلة، هو الذی دعا به النبی لابن عباس حینما قال: (اللهمّ فقّهه فی الدین و علّمه التأویل) و هو المقصود بما قاله
______________________________
(1) تفسیر جریر: 1- 25.
من روائع القرآن، ص: 80
علی رضی اللّه عنه عند ما سئل: هل خصّکم رسول اللّه بشی‌ء؟ فقال: ما عندنا غیر ما فی هذه الصحیفة أو فهم یؤتاه الرجل (رواه البخاری).
و لکن لا یجوز تفسیر القرآن- علی کل حال- بمجرد الرأی و الاجتهاد من غیر أصل یستند إلیه، فهو أشبه بحال من لم تکن عنده أی بصیرة فقهیة و هو یزعم أنه یجتهد فی استنباط أحکام الفقه. ففی حق مثل هذا قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم: (من قال فی القرآن بغیر علم فلیتبوأ مقعده من النار) و قال:
(من تکلم فی القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ) رواه أبو داود و الترمذی و النسائی.
قال البیهقی فی شعب الإیمان: هذا إن صحّ، فإنما أراد- و اللّه أعلم- الرأی الذی یغلب من غیر دلیل قام علیه، فمثل هذا لا یجوز تفسیر القرآن «1».
فهذه الشروط لا بدّ من التزامها سواء بالنسبة لمن یفسر القرآن بالمأثور و لمن یفسره بالرأی.
و بذلک تعلم أنه لا خلاف بین هذین المنهجین فی التفسیر من حیث نقد أصحاب أحدهما علی الآخرین، و إنما هو مجرد اختیار للطریقة، و ما دامت الشروط متوافرة فلا ضیر.
و نختم حدیثنا عن التفسیر ببیان أن ما یسلکه بعض الناس الیوم من تفسیر الآیات الکونیة فی کتاب اللّه تعالی طبق نظریات و آراء علمیة، لا دلالة فی الآیة علیها بمیزانها اللغوی و حسب القواعد العلمیة للتفسیر، هو من قبیل التفسیر الفاسد الذی یتّبع فیه المفسر رأیه المجرد. و مثله ما یسمی بالتفسیر الإشاری أو الباطنی الذی ینتهجه بعض الفرق الباطنیة أو المنحرفون من المتصوفة؛ و یسیر وراءهم فی ذلک طائفة أخری من الناس، هان علیهم القرآن و فرغت قلوبهم من الشعور بجلاله و هیبته، فاقتحموا إلیه بالتفسیر و التأویل،
______________________________
(1) هذه الشروط ذکرها الزرکشی فی البرهان: 1- 156 و الصفحات التی تلیه، و نقلها السیوطی فی کتابه الإتقان: 2- 178. و قد عرضناها بألفاظ مختلفة، قصدا لزیادة الإیضاح.
من روائع القرآن، ص: 81
طبقا لما تهواه أنفسهم و تستدعیه عصبیاتهم و أخیلتهم، و هم عن الشروط و الضوابط التی ذکرناها، معرضون و غافلون.
فالقرآن عند هؤلاء الناس لیس أکثر من خادم لتأیید آرائهم و مذاهبهم و أخیلتهم! ... لهم أن یختاروا ما یشاءون من المذاهب و الآراء و التصورات فی حق أنفسهم و مصیرهم و الکون الذی من حولهم، و علی القرآن أن یکون طوع آرائهم و الخادم الأمین لتصوراتهم و أفکارهم، و لا ضیر أن یجرّ القرآن إلی ذلک جرّا، خارج حدود اللغة و ضوابطها و الحقیقة و مجازها!! ...
فإذا کانت تصوراتهم و قناعاتهم النفسیة تقضی بأن عذاب الکافرین یوم القیامة مجرد شعور معنوی مبعثه الشعور بالندامة و الخزی، فما أیسر علیهم أن یشطبوا علی کل الآیات القرآنیة الصریحة ذات الدلالة القاطعة المؤکدة بأنه عذاب جسدی و معنوی معا، و أن لهذا العذاب أدوات و وسائل مادیة محسوسة.
فإن المهم ما توحی به تصوراتهم و أوهامهم لا ما یقرره کتاب ربهم.
قلت لواحد من هؤلاء: إنکم تزعمون أن الشعور بالخزی هو مصدر عذاب الکافرین یوم القیامة، و لکن القرآن یقول صراحة نقیض ما تزعمون، إذ هو یقرر أن الخزی فرع عن دخولهم النار. أ لا تری إلی قوله عزّ و جلّ و هو یعلّمنا کیف ندعوه و نلجأ إلیه: (ربنا إنک من تدخل النار فقد أخزیته و ما للظالمین من أنصار) ثم ما علاقة الشعور بالخزی المعنوی بالجلود التی تنضح من شدة العذاب فیبدلها اللّه جلودا أخری لیستمر العذاب ... و هو ما یقرره القرآن بعبارة صریحة و قاطعة؟! ...
و رأیت الرجل یذهب فی الاعتداد برأیه و تصوراته، مذهبا یجعله غیر مبال بکل ما یقوله القرآن خلافا لتصوراته! ... و نحن لا نشک أن هؤلاء إنما یعبدون أفکارهم و قناعاتهم، تلک هی الحقیقة مهما جاءت مغلفة و مقنعة.
و المهم أن تکون أیها القارئ علی حذر من أن تسری إلیک عدوی تألیه الأفکار و القناعات الذاتیة، فتکون بذلک ممّن قال اللّه عنهم: أ فمن اتخذ إلهه هواه ...
من روائع القرآن، ص: 82
و اجعل عونک فی هذا الحذر تذکّر الشروط و الضوابط التی تحدّثنا عنها لتفسیر القرآن. ثم اجعل قدوتک فی ذلک أصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم و التابعین الذین جاءوا علی أثرهم. و تأمل کیف کانوا فی غایة الأدب مع کتاب اللّه و التوقیر له، و کیف کانوا یجعلون نصوص القرآن حاکمة علی آرائهم و تصوّراتهم، علی نقیض ما یفعله هؤلاء الذین خلفوا من بعدهم. نسأل اللّه عزّ و جلّ أن یحررنا من أهوائنا و رعوناتنا. و یجعلنا عبیدا صادقین له، لا نروغ عن أمره و لا نتلاعب ببیاناته و أحکامه.
من روائع القرآن، ص: 83

ینقسم القرآن فی مجموعه إلی مکّی و مدنی. و قد عنی العلماء و الرواة عنایة کبری بتمییز هذین القسمین عن بعضهما و استخراج خصائص کلّ منهما، لما یترتب علی ذلک من الفوائد التشریعیة و التاریخیة التی ستعلمها فیما بعد بل لقد عنی الرواة و الباحثون بتصنیف القرآن إلی ما نزل منه فی النهار و ما نزل منه فی اللیل، و إلی ما نزل منه فی الأسفار.
و نحن لن نتناول فی هذه العجالة حدیث اللیلی و النهاری أو الحضری و السفری من القرآن، لأنّا نری أن فائدة ذلک- فی هذا المقام- فائدة جزئیة ضعیفة، و إن کان البحث فیه ینبّهنا إلی مدی اهتمام العلماء و الرواة بالقرآن و إلی مدی خدمتهم و دراستهم له من شتی الجوانب المختلفة.

للعلماء ثلاثة اصطلاحات فی تعریف کلّ من المکّی و المدنی.
أحدها: أن المکّی هو کل ما نزل بمکة و المدنی ما نزل بالمدینة، سواء کان ذلک من قبل الهجرة أو بعدها. فالاعتبار علی هذا الاصطلاح للمکان وحده.
و الثانی: أن المکّی ما وقع خطابا لأهل مکة، و المدنی ما وقع خطابا لأهل المدینة، فالاعتبار علی هذا للموضوع وحده.
و الثالث: أن المکّی ما نزل من قبل الهجرة و المدنی ما نزل من بعد
من روائع القرآن، ص: 84
الهجرة، دون النظر إلی مکان النزول بالذات. و الاعتبار علی هذا للزمان وحده.
و هذا الاصطلاح الثالث هو أشهر و أصح ما قیل فی هذا الموضوع.
و بناء علی ذلک فإن کل ما نزل من القرآن من قبل هجرته صلّی اللّه علیه و سلّم إلی المدینة یسمی مکیّا سواء نزل فی مکة أو فی الطائف أو فی أی جهة أخری. و کل ما نزل بعد الهجرة فهو مدنی سواء نزل بالمدینة أو فی الأسفار و الغزوات أو فی مکة فی عام الفتح.
و قد تجد فی القرآن سورا نزلت کلها من قبل الهجرة کسورة «ق» و «هود» و «یوسف». و قد تجد فیه سورا نزلت کلها بعد الهجرة کسورة «البقرة» و «آل عمران». و قد تجد فیه سورا کلها مکیّة إلا بضع آیات منها، نزلت بعد الهجرة کسورة الأنعام: کلها مکّی إلا ست آیات منها فهی مدنیة نزلت بعد الهجرة، و قد تجد سورا کل آیاتها مدنیة إلا بعض آیات منها فهی مکیة کسورة الأنفال و التوبة.
و لعلک تسأل: فکیف تسنی للعلماء أن یعرفوا تفصیل هذا الأمر، و کیف أمکنهم أن یعلموا أن هذه الآیة نزلت فی مکة و الأخری بالمدینة، و أن هذه نزلت فی اللیل و تلک نزلت فی النهار؟
و الجواب أن سبیل معرفة ذلک إنما هی الروایة الصحیحة الصادقة، و هی السبیل ذاتها التی وقف بها العلماء علی تفسیر القرآن بالمأثور، کما مرّ بیانه. و مما سهّل للعلماء ذلک أن الصحابة رضوان اللّه علیهم عنوا بالقرآن عنایة فائقة عجیبة، فکانوا یؤرخون کل آیة بوقت نزولها و مکانها، و ربما اتخذوا من الأماکن و الجبال و المفاوز التی یعلمونها، أماکن ذکری، بسبب آیة أو آیات من القرآن قد نزلت فیها علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم «1».
روی البخاری بسنده عن ابن مسعود رضی اللّه عنه أنه قال: و الذی لا إله غیره، ما نزلت آیة من کتاب اللّه تعالی إلا و أنا أعلم أین نزلت، و لا أنزلت
______________________________
(1) راجع البرهان: 1- 187 و الاتقان: 1- 9.
من روائع القرآن، ص: 85
آیة من کتاب اللّه إلا و أنا أعلم فیم أنزلت، و لو أعلم أحدا أعلم منی بکتاب اللّه تبلغه الإبل لرکبت إلیه «1».
و ذکر فی الإتقان نقلا عن کتاب الحلیة بالسند أن رجلا سأل عکرمة رضی اللّه عنه عن آیة من القرآن فقال: نزلت فی سفح ذلک الجبل، و أشار إلی سلع «2».
و أنت خبیر أنّا لا نقصد بما نقول جمیع الصحابة، بل إن فیهم من لم یتوفر علی ذلک، و لکنا نقصد منهم أولئک الذی اشتهروا بقراءة القرآن و حفظه و نقله من فم الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم، و هم کثیرون. فکانوا یحفظون مع نطق الآیة و تلقیها و کتابتها- تاریخ نزولها.
فاشتغل التابعون و من بعدهم بروایة هذا کله و نقله، بالطرق العلمیة، و حسب قواعد المصطلح. و بذلک وجد العلماء بین أیدیهم ما أطلق علیه فیما بعد اسم (علم المکّی و المدنی).

علمت مما قلناه أن الآیات المکیّة من القرآن، هی التی نزلت فی صدر الإسلام و هی الفترة التی یحدّها من الزمن ثلاثة عشر عاما، أمضاها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم فی مکة معذبا مضطهدا، یقابل الإیذاء و الاضطهاد بالمسالمة، مع المضی فی الدعوة إلی الحق الذی أوحی إلیه.
و علمت أن الآیات المدنیة، هی التی نزلت من بعد الهجرة، و هی الفترة التی یحدّها من الزمن عشرة أعوام، بنی فیها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم الدولة الإسلامیة حیث تکاملت مقوّماتها الإداریة و الدستوریة و القانونیة.
و علی هذا، فإنک تجد خصائص کلّ من القسمین، مستمدة من طبیعة هاتین المرحلتین التی عاشها النبی صلّی اللّه علیه و سلّم قائما بأمر الدعوة.
______________________________
(1) صحیحب البخاری: 6- 102.
(2) انظر الإتقان للسیوطی: 1- 9.
من روائع القرآن، ص: 86
فأنت تجد أن الآیات المکیّة تمتاز بواحد مما یلی:
1"- ذکر قصص الأنبیاء و الأمم الخالیة و دعوة الناس إلی الاعتبار بهم إلا ما یتعلق بالحدیث عن مریم و عیسی علیه الصلاة و السلام و قصة ولادته، فقد نزل بعض ذلک فی المدینة حجاجا لأهل الکتاب.
2"- المناقشة و الحجاج و عرض الأدلة علی وجود اللّه تعالی و وحدانیته و علی بعث الأجساد مع أرواحها من بعد الموت للحساب.
3"- تثبیت فؤاد الرسول و دعوته إلی الصبر علی الأذی تأسیا بمن سبقه من الأنبیاء و المرسلین الذی بعثوا لدعوة الناس إلی هذا الدین ذاته.
4"- یغلب علی الآیات المکیّة أن تکون قصیرة ذات وقع معین فی الأذن و النفس، تبعث علی الرهبة و الخشیة و تشعر بمعنی الجلال و الجبروت، کمعظم السور التی تقرأها فی جزء تبارک و عمّ یتساءلون.
فهذه الخصائص تجدها فی الآیات المکیة و هی من طبیعة المرحلة التی کانت تمر بها الدعوة الإسلامیة. أما خصائص الآیات المدنیة فهی ما یلی:
1"- البحث فی الأحکام و التشریعات المتعلقة بالعبادة و المعاملات و الحدود و غیرها.
2"- الأمر بالجهاد و القتال و التعلیق علی الغزوات و ما یتعلق بها من شأن الغنائم و الأسری و المنافقین.
3"- البحث فی شئون الحکم و الشوری و ضرورة الرجوع فیهما إلی الکتاب و السنّة.
4"- یغلب علی الآیات المدنیة أن تکون طویلة فیها اللین و الهدوء، و وعد المسلمین بالفوز و النصر «1».
فتلک هی خصائص الآیات المدنیة و هی من طبیعة المرحلة الثانیة التی
______________________________
(1) البرهان للزرکشی: 1- 189، بتصرّف و زیادة.
من روائع القرآن، ص: 87
مرّت بها الدعوة الإسلامیة. و بهذا تستطیع أن تمیز بین السور المکیّة و المدنیة من غیر الرجوع إلی روایات العلماء و المفسرین فی ذلک. فحسبک أن تقرأ سورة البقرة و تطّلع علی ما تجمع فیها من أحکام الصیام و الحج و الوصیة و القصاص و النکاح و الرضاع و الطلاق و غیرها لتعلم أنها سور مدنیة. و حسبک أن تقرأ سورة مثل سورة ق و تقف علی ما فیها من الحجاج و النقاش مع المشرکین و ما فیها من الأدلة علی وجود اللّه، و ما ینبعث من جرسها و فواصلها و إیقاع آیاتها من معانی الشدة و التهدید و الجبروت، لتعلم أنها سورة مکیة.

تتوقف فوائد علمیة کثیرة علی معرفة المکّی و المدنی من القرآن.
فمن أهمها معرفة ما قد یوجد فی القرآن من ناسخ و منسوخ، لیصار إلی الأخذ بالناسخ و اطراح المنسوخ (فی مجال الأحکام و التشریع) و إنما تتوقف معرفة ذلک علی معرفة تاریخ نزول الآیات.
و اعلم أن وجود (الناسخ و المنسوخ) فی القرآن، اقتضته ضرورة أخذ الناس بالتدرج فی الأحکام الشرعیة؛ کالآیات التی نزلت متدرجة فی تحریم الخمر، و کالآیات التی نزلت فی عقوبة الزنی.
و لیس معنی نسخ الحکم فی آیات القرآن أن قرآنیتها قد سقطت بذلک، بل هی تظل قرآنا یتلی و یتعبد به و هی من کلام اللّه عزّ و جلّ، و لکن یبطل العمل بها لمکان الآیة التی نسختها.
و فائدة ذلک لنا نحن، التبصّر بالمراحل التدریجیة التی سار فیها التشریع و الاطّلاع علی الطریقة الحکیمة المثلی التی أخذ اللّه بها عباده فیما سنّ لهم من أحکام.
ثم إن (الناسخ و المنسوخ) علم خاص من علوم القرآن، بحث و کتب فیه علماء التشریع. و لکنّا نکتفی منه هنا بالذی أوضحناه لک، و الزیادة علیه شی‌ء یتعلق بالفقه و التشریع أکثر من تعلقه بالعربیة و آدابها.
من روائع القرآن، ص: 88
و من فوائد ذلک أیضا تتّبع مراحل الدعوة الإسلامیة، و الاطّلاع علی کیفیة تکامل بنیة الفکر و التصور الإسلامی، و هو مما یهم الباحثین فی تاریخ التشریع و أطواره.
و من فوائده أنه یبصّر القارئ و المفسر بمعنی الآیة و یحجزه عن الخطأ فی تفسیرها. ذلک أن من قرأ سورة قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ و لم یعلم زمن نزولها و هل هی مکیة أم مدنیة، فإنه یحار فی معناها، و قد یستخرج منها أن المسلمین لا یکلفون بالجهاد فی أیّ الأحوال، و إنما علیهم أن یقولوا للآخرین: لکم دینکم ولی دینی. فإذا علم أن هذه السورة إنما نزلت فی مکة، عند ما قال بعض صنادید الشرک لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم: تعال یا محمد نعبد إلهک یوما و تعبد إلهنا یوما- إذا علم هذا، أدرک أن هذه السورة إنما هی علاج لتلک المرحلة ذاتها، و لیست دلیلا علی عدم مشروعیة الجهاد الذی نزلت فیه آیات کثیرة أخری فی المدینة.
من روائع القرآن، ص: 89

اعلم أن عامّة جمل القرآن و ألفاظه لا تخرج عن أن تکون من قبیل المحکم أو المتشابه أو المبهم.
فأما المحکم، فهو ما عرف تأویله و فهم معناه و تفسیره «1» و أما المبهم فهو ما قد یعرف ظاهره و لکن العقل یتوقف فی تصوره و تفصیله و إدراک حقیقته، و أما المتشابه فهو ما احتمل وجهین أو وجوها من المعنی دون وجود ما یعین واحدا منها تعیینا ظاهرا أو قاطعا.
و قد ذهب بعض الکاتبین إلی إدخال «المبهم» فی المتشابه و جعل القسمة ثنائیة، و لکن مذهب من میّز بین المبهم و المتشابه أدق و أوجه، إذ إنه إذا صحّ إدخال بعض أنواع المبهم- مثل فواتح السور- فی المتشابه فهنالک أنواع أخری منه لا تدخل فیه و لا یمکن أن تعتبر منه، کتلک الأنواع التی سنتحدث عنها.
هذا، و إن عامّة آیات القرآن مما یتعلق بالأوامر و النواهی و الإرشاد و الوعد و الوعید، من قبیل المحکم، و لذلک أطلق اللّه تعالی علیها اسم: «أمّ الکتاب» إذ قال: مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ أی أساسه و جوهره الذی یقع به الخطاب و یتم به التکلیف. و ما فیه من المتشابه و المبهم، قلیل بالنسبة
______________________________
(1) لعلّ هذا أصحّ ما عرف به المحکم، و هو تفسیر جابر بن عبد اللّه رضی اللّه عن و غیره من الصحابة، و انظر تفسیر القرطبی: 4- 9.
من روائع القرآن، ص: 90
للمحکم، وجد لحکمة باهرة سنذکر طرفا منها فیما بعد.
و لقد أطال الباحثون عن الحدیث فی محکم القرآن و مبهمه و متشابهه، لا سیما فی القسمین الأخیرین منه، و أفرد السهیلی و ابن عساکر و القاضی بدر الدین بن جماعة تآلیف فی مبهم القرآن و بیان حکمه، کما أفرد ابن أبی الأصبع تألیفا فی فواتح السور «1»، و هو نوع من مبهم القرآن.
و نحن لن نذکر فی هذه العجالة إلّا ما لا بدّ منه لدارس اللغة العربیة و آدابها. و علی من أراد التوسّع فی ذلک أن یرجع إلی ما کتبه علماء الکلام و التفسیر و إلی المؤلفات الخاصة بالبحث فی علوم القرآن.

مبهمات القرآن کلها، تنحصر فی نوعین، و ذلک حسب شدة الإبهام و ضعفه:

، کقوله تعالی: الم، حم، کهیعص فهی ألفاظ مبهمة، بمعنی أن القارئ لا یفهم منها شیئا وراء ظاهر حروفها و ما ینطق به منها.
و لقد انقسم العلماء فی تأویل هذه الفواتح إلی مذهبین:
أحدهما: أن لهذه الفواتح علما مستورا و سرّا محجوبا استأثر اللّه بعلمه، و روی هذا القول عن أبی بکر الصدیق رضی اللّه عنه، فقد قال فیما روی عنه:
فی کل کتاب سر، و سرّه فی القرآن فی أوائل السور «2».
ثانیهما: أن لهذه الفواتح مرادا معلوما و معنی یمکن الوصول إلیه بالنظر و البحث، و إلی هذا ذهب جمهور الباحثین من علماء الکلام: «العقیدة» و العربیة و غیرهم. و هو المروی عن ابن عباس و علی بن أبی طالب و جمع کبیر من الصحابة «3».
______________________________
(1) انظر الإتقان للسیوطی: 2- 105 و 145.
(2) انظر الجامع لأحکام القرآن للقرطبی: 1- 154، و البرهان للزرکشی: 1- 172.
(3) الجامع لأحکام القرآن: 1- 155، و انظر مشکل القرآن لابن قتیبة: 63، 64.
من روائع القرآن، ص: 91
و لأصحاب هذا المذهب الثانی تأویلات و تحلیلات مختلفة، لا نستبعد أن تکون کلها مقصودة کما قال ابن فارس و غیره «1»، إذ هو الشأن الغالب علی معظم ألفاظ القرآن: تحتمل اللفظة معانی مختلفة کلها یصلح أن یکون مرادا، إذ کلها مصداق للحقیقة التی تعبّر عنها الآیة. و هذا من أبرز مظاهر الإعجاز فی القرآن، کما سیأتی بیانه إن شاء اللّه.
غیر أنّا نذکر من هذه التأویلات أقربها إلی النظر و أسرعها إلی الذهن و أکثرها شیعة و أنصارا، فقد ذهب قطرب و الفرّاء و المبرّد و عامّة علماء العربیة و جمع عظیم من المحققین إلی أن هذه الأحرف المقطعة إنما افتتحت بها السور، لتدل علی أن القرآن لیس إلّا کتابا ألّف من هذه الأحرف الهجائیة: أ. ب.
ت. ث .. إلخ، هی تلک التی تبنون کلامکم و أشعارکم منها، و مع ذلک فلن تستطیعوا أن تؤلفوا من هذه الأحرف کلاما مثله «2». و یدلّ علی سلامة هذا التفسیر و وضوحه أن الکلمة التی تلی هذه الفواتح تحمل معنی الکتاب و تقع فی معظم الأحیان موقع الخبر منها کقوله تعالی فی سورة البقرة: الم، ذلِکَ الْکِتابُ و فی سورة الأعراف: المص، کِتابٌ أُنْزِلَ إِلَیْکَ و فی سورة یونس: الر، تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکِیمِ و فی سورة هود: الر، کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ و فی سورة النمل: طس، تِلْکَ آیاتُ الْقُرْآنِ وَ کِتابٍ مُبِینٍ.
و لا یبعد أن تکون هذه الأحرف المقطعة تحمل إلی جانب هذه الدلالة أسرارا معینة، و أن تکون قد سیقت مساق القسم بها، و أن یکون موقعها فی صدر السورة موقع التنبیه للأسماع و الأذهان إلی الکلام الذی یعقبها.

، هی من حیث ترکیبها و ظاهر دلالتها أمر واضح و معلوم؛ و لکن فیها إبهاما من حیث الزمن المتعلق بها، أو من حیث تعیین أسماء المشار إلیهم فیها، أو من حیث نکارة و غرابة المتحدّث عنه فیها،
______________________________
(1) انظر البرهان: 1- 180.
(2) انظر تفسیر القرطبی: 1- 67، و تفسیر الفخر الرازی: 1- 230، و الجامع لأحکام القرآن: 1.
105، و البرهان. 1- 185.
من روائع القرآن، ص: 92
فهذه ثلاثة أصناف للإبهام فی نوعه الثانی، نذکر لکل صنف منها مثالا:
مثال الصنف الأول، الآیات المتعلقة بقیام الساعة، من مثل قوله تعالی:
... إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَیْ‌ءٌ عَظِیمٌ، یَوْمَ تَرَوْنَها تَذْهَلُ کُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ وَ تَضَعُ کُلُّ ذاتِ حَمْلٍ حَمْلَها الآیة، فالجمل الترکیبیة فی هذه الآیة واضحة المعنی و لکن فیها إبهاما تتطلع إلی کشفه النفس، و ذلک من حیث تحدید الزمن الذی ستقوم فیه الساعة أی یوم القیامة، و لا شک أنه أمر مبهم ستره اللّه حتی عن علم الأنبیاء و المقرّبین إلیه.
و مثال الصنف الثانی، قوله تعالی: وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبا قُرْباناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِما وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ قالَ لَأَقْتُلَنَّکَ، قالَ إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ (المائدة: 27).
فالجمل و الکلمات فی هذه الآیة واضحة الدلالة و المعنی، و لکن فیها إبهاما من حیث تعیین المقصود بولدی آدم فمن هما ولدا آدم اللذان کان من شأنهما ما أخبر به عنهما؟ و هو إبهام کشفت عنه السنة و ما وصلنا من تفسیر الصحابة رضوان اللّه علیهم، فالمقصود بولدی آدم فی الآیة: قابیل، و هابیل، و هما ولدا آدم لصلبه.
و مثال الصنف الثالث، قوله تعالی: حَتَّی إِذا فُتِحَتْ یَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ کُلِّ حَدَبٍ یَنْسِلُونَ وَ اقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ فَإِذا هِیَ شاخِصَةٌ أَبْصارُ الَّذِینَ کَفَرُوا، یا وَیْلَنا قَدْ کُنَّا فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا بَلْ کُنَّا ظالِمِینَ «1». فمن هم یأجوج و مأجوج و متی یحین وقت ظهورهم و ما هو شأنهم و عملهم؟ ذلک أیضا من المبهم الذی لم تکشف عنه الآیة بأکثر من الإخبار عنه و أنه من الغیب الذی سیقع فی حینه المقدّر له فی علم اللّه.
و مثاله أیضا قوله تعالی: وَ إِذا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْأَرْضِ تُکَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ کانُوا بِآیاتِنا لا یُوقِنُونَ (النمل: 82). فما هی هذه الدابة التی ستخرج إلی الناس تکلمهم و تحدّثهم؟ لا تزید الآیة علی
______________________________
(1) الأنبیاء: 96 و 97.
من روائع القرآن، ص: 93
الإخبار بهذا الغیب الذی سیقع، و تفصیل الأمر فیه من المبهم الذی لا یکشف عنه إلا الواقع الذی یأتی فی حینه.
فهذه أمثلة لأصناف المبهم الذی وقع فی القرآن، و إذا تأملت فیها علمت أن منها ما أمکن تفسیره و کشفه عن طریق الوقوف علی تفسیر السنّة له، و منها ما ظل مبهما مکنونا فی غیب اللّه عزّ و جلّ، لا یکشفه إلا الواقع الذی أخبرت عنه الآیات.
بقی أن تعلم الحکمة من وجود مثل هذه المبهمات فی کتاب اللّه عزّ و جلّ.
فأما الإبهام المتعلق بفواتح بعض السور، فقد علمت مما ذکرناه، أن مذهب جمهور العلماء و الباحثین أن لهذه الفواتح معنی یمکن الوصول إلیه بالنظر و البحث، فالإبهام فیها إنما هو بمعنی الغموض و الخفاء اللذین یمکن إزالتهما و الوصول إلی ما وراءهما، و لیس بمعنی انغلاق اللفظ علی المعنی و استحالة وصول القارئ أو المتدبر إلی المقصود.
غیر أنک قد تسأل: ففیم هذا الغموض و الخفاء و إنما هو کتاب أنزل للقراءة و الفهم؟.
فالجواب: أن القرآن- کما یقول ابن قتیبة- إنما نزل بألفاظ العرب و معانیها و مذاهبها فی الإیجاز و الاختصار، و الإطالة، و التوکید، و الإشارة إلی الشی‌ء، و إغماض بعض المعانی حتی لا یظهر علیه إلا اللقن (سریع الفهم) و إظهار بعضها و ضرب الأمثال لما خفی.
و لو کان القرآن کله ظاهرا مکشوفا حتی یستوی فی معرفته العالم و الجاهل لبطل التفاضل بین الناس و سقطت المحنة و ماتت الخواطر «1».
و لا شک إن من فوائد ما تلبّست به هذه الفواتح من الإبهام، ما تراه من الأبحاث المختلفة الجلیلة، التی أقامها العلماء علی هذه الفواتح سواء منها ما
______________________________
(1) انظر تأویل مشکل القرآن لابن قتیبة: 62.
من روائع القرآن، ص: 94
یتعلق بطبائع هذه الحروف و وجه اتّساقها مع بعضها، و ما یتعلق بالعلوم المستخرجة منها و الدلالات المشیرة إلیها، حتی غدت هذه الفواتح مصدر علم قائم برأسه من علوم القرآن. و إنما اندفع العلماء الباحثون إلی استخراج کل ذلک و البحث فیه بسبب ما یکتنفها من الغرابة و الغموض الحاملین علی النظر و الفکر.
و إنما یأتی الکشف و الإبداع من وراء الحاجة و ضیقها. و إنما یقع الخمول و البلادة من الشعور بالاستغناء و الکفایة.
و الإعجاز القرآنی فی جملته، قائم علی البحث و النظر فی أمور منها الخفی و الجلیّ، و منها الدقیق و الأدق، و اللطیف و الألطف، و إلا فکیف تنبع المعانی للجملة الواحدة من وراء بعضها، و کیف تأتی الدهشة لها إذا کان جمیعها من الظهور بحیث تنکشف لکل قارئ و ناظر مهما تفاوتت درجة العلم و رتبة الفهم؟
و اعلم أننا إنما نصدر فی هذا الذی نقول، عن المذهب الذی تمسک به جمهور الباحثین من أن ما قد یوجد فی القرآن من المبهم أو المتشابه یمکن للراسخین فی العلم أن یفهموا منه فهما صحیحا و یقعوا منه علی علم، حاشا المغیبات التی أشار القرآن إلیها أو تحدّث عن طرف منها و أبهم منها طرفا آخر.
و نقول فی هذا ما قاله ابن قتیبة فی کتابه، تأویل مشکل القرآن:
[و لسنا ممّن یزعم أن المتشابه فی القرآن لا یعلمه الراسخون فی العلم.
و هذا غلط من متأولیه علی اللغة و المعنی. و لم ینزل اللّه شیئا من القرآن إلا لینفع به عباده و یدلّ به علی معنی أراده. فلو کان المتشابه لا یعلمه غیره، للزمنا للطاعن مقال و تعلق علینا بعلّة.
و هل یجوز لأحد أن یقول: رسول اللّه لم یکن یعرف المتشابه و إذا جاز أن یعرفه مع قول اللّه تعالی وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ جاز أن یعرفه الربانیون من الصحابة، فقد علم علیّا التفسیر و دعا لابن عباس فقال: اللهمّ علّمه التأویل و فقهه فی الدین].
من روائع القرآن، ص: 95
ثم قال ابن قتیبة:
[و بعد فإنّا لم نر المفسرین توقفوا عن شی‌ء من القرآن فقالوا: هذا لا یعلمه إلا اللّه، بل أمرّوه کله علی التفسیر، حتی فسروا الحروف المقطعة فی أوائل السور مثل: الر، و حم، و طه، و أشباه ذلک. فإن قال قائل: کیف یجوز فی اللغة أن یعلمه الراسخون فی العلم و اللّه تعالی یقول: وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ، وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ و أنت إذا أشرکت الراسخین فی العم انقطعوا عن یَقُولُونَ و لیس هاهنا واو نسق توجب للراسخین فعلین، و هذا مذهب کثیر من النحویین فی هذه الآیة، و من جهته غلط قوم من المتأولین- قلنا له: إن یَقُولُونَ هاهنا بمعنی الحال، کأنه قال: و الراسخون فی العلم قائلین: آمنّا به. و مثله فی الکلام: لا یأتیک إلا عبد اللّه و زید یقول: أنا مسرور بزیارتک، یرید لا یأتیک إلا عبد اللّه و زید قائلا أنا مسرور بزیارتک] «1».
و أما الإبهام فی النوع الثانی: و هو الجمل المفهومة من حیث ظاهر دلالتها و ترکیبها، و لکن فیها إبهاما من حیث تعیین الزمن أو تعیین الأسماء أو نکارة المتحدّث عنه و غرابته- فمردّ ذلک إلی أحد أسباب ثلاثة:
السبب الأول: عدم تعلق أی غرض بتفصیله و الکشف عنه کالذی یکون فی مساق ذکر بعض القصص و الأحداث، من إبهام أسماء الأشخاص و عدم تعیین الأمکنة أو الأزمنة المتعلقة بها. فهذه القصص و الأحداث إنما تساق للاتعاظ بها و أخذ العبرة منها. و تحقیق ذلک یتوقف علی عرض الجانب الذی یحمل معنی العظة و العبرة، دون غیره، مما یشتت الذهن عن المطلوب و یبعد المتأمل عن القصد. و لذلک لم یتعلق الغرض القرآنی بالکشف عن اسم ولدی آدم و هویتهما فی الآیة المذکورة، و من أجل ذلک أیضا یقوم أسلوب القصة فی القرآن علی توجیه القارئ إلی مکان العبرة منها و تحویل ذهنه عن اللحاق بجزئیاتها و هوامشها التاریخیة المجردة. و سنفصّل القول فی ذلک إن شاء اللّه عند الحدیث عن القصة فی القرآن.
______________________________
(1) تأویل مشکل القرآن: 73 و 74.
من روائع القرآن، ص: 96
السبب الثانی: أن یکون هذا الأمر المبهم من الغیوب التی استأثر اللّه تعالی بعلم أزمنتها و آجالها. و أنت تعلم أن حکمة اللّه تعالی اقتضت أن یخفی عن عباده- لمصلحة عظیمة باهرة- کثیرا من الحقائق المتعلقة بالغیب الذی لم یقع بعد. و أهمها أجل الإنسان الذی تنتهی عنده حیاته و أجل الدنیا الذی تقوم عنده الساعة، و ما سیجنیه من ربح أو خسران و سعادة أو شقاء.
فکل الآیات التی تتعلق بمثل هذه الأمور، یظل فیها هذا الجانب مبهما، لأن الغرض الدینی قد تعلق ببقائه کذلک، و لأن حقیقة العبودیة للّه عزّ و جلّ تقتضی ذلک. فمن هذا القبیل قوله تعالی: إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَیْ‌ءٌ عَظِیمٌ، و قوله تعالی: فَإِذا نُفِخَ فِی الصُّورِ فَلا أَنْسابَ بَیْنَهُمْ یَوْمَئِذٍ وَ لا یَتَساءَلُونَ.
و هکذا، فالحقیقة الدینیة فی مجموعها قائمة علی هذا النوع من الإبهام:
إبهام الأمور الغیبیة من حیث عدم کشف أزمنتها و تعیین کیفیتها و آجالها. و ذلک لیتلبس الإنسان بحقیقة «الإیمان بالغیب» الذی تعبده اللّه عزّ و جلّ به.
السبب الثالث: کون الأمر المتحدّث عنه لم یقع بعد. و من شأن الخبر المتحدّث عنه مما لم یقع بعد، و لم یقع له نظیر أو مثیل فیما مضی، أن یظل جانب کبیر فیه مبهما، لا یکشفه إلا الواقع و الحقیقة. و قد أخبرنا اللّه عزّ و جلّ عن أمور غریبة ستقع فی المستقبل، و هی مما لم یقع له نظیر فیما مضی، کالإخبار عن دابة الأرض و یأجوج و مأجوج فی الآیات السابق ذکرها، فمما لا ریب فیه أن الصورة الجلیّة لمثل هذه الأمور فی الذهن لا تتوفر بمجرد الوصف و الإخبار، و إنما تأتی لدی المشاهدة و العیان. فالإیهام فی هذه الحالة أمر طبیعی لا إشکال فیه، اقتضاه عدم وقوع المخبر عنه بعد.

و إنما نقصد بالمتشابه تلک الجمل التی تنازعها أکثر من معنی واحد، إذ کان اللفظ أو الترکیب صالحا للدلالة علی کلّ منها دون أن یکون صالحا للدلالة علیها کلها بآن واحد. فیحار المفسّر فی المعنی المراد منها، لأن کلها شبیه بها
من روائع القرآن، ص: 97
و قریب. و لقد قیل بعد ذلک لکل ما غمض و دقّ: متشابه، و إن لم تقع الحیرة فیه من جهة شبهه بمعنیین. و لکن الطریقة التی سلکناها من التفریق بین المبهم و المتشابه تقتضینا أن نقصر اسم «المتشابه» علی معناه الأساسی الأول فی هذا المقام.
و الآیات المتشابهة بالمعنی الذی ذکرناه، إنما وقع فیها ذلک من جهة المجاز و استعماله. فبسببه قد یقع الغلط و یکثر التأویل و تختلف المذاهب و الأقاویل.
غیر أنه ینقسم إلی نوعین: فأما النوع الأول منه فالخطب فیه یسیر و أمر التأویل فیه واضح، و وجه المجاز فیه غیر خفی.
و هذا النوع ینطبق علی عامّة الآیات التی تتجلی فیها البلاغة القرآنیة عن طریق التصویر و تجسیم المجردات من المعانی. فلا یکاد یقع فی أمرها اشتباه إلا بالنسبة لمن کانت بضاعته فی العربیة ناقصة و ضعیفة.
مثال ذلک قوله تعالی: سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلانِ «1» و قوله: یَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَ تَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِیدٍ «2» و قوله: یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلا یَسْتَطِیعُونَ «3» و قوله عن بعض الکافرین الذین أهلکوا: فَما بَکَتْ عَلَیْهِمُ السَّماءُ وَ الْأَرْضُ وَ ما کانُوا مُنْظَرِینَ «4».
فلا یشک العربی أن المقصود بالآیة الأولی: سنقصد إلیکم بعد طول الترک و الإهمال، و أن المقصود بالآیة الثانیة: الکنایة عن مدی سعتها، مع عدم أی مانع من أن یکون الأمر علی الحقیقة فیسأل اللّه النار و ینطقها بالجواب، تهویلا للأمر و کشفا عن جلیل قدرته و تنبیها إلی عدم وجود أی قیمة حقیقیة لمعنی الأسباب و المسببات الکونیة؛ و أن المقصود بالآیة الثالثة: بیان شدة الأمر علی الناس إذ ذاک، و أن المقصود بالآیة الرابعة: أنه لم یبک علیهم باک و لم یجزع لفقدهم جازع.
______________________________
(1) الرحمن: 31.
(2) ق: 30.
(3) القلم: 42.
(4) الدخان: 29.
من روائع القرآن، ص: 98
و أما النوع الثانی فهو الذی وقع بصدده الکلام و البحث و اختلفت حوله آراء العلماء فیما یبدو. و ینطبق هذا النوع علی بعض آیات الصفات الإلهیة، من مثل قوله تعالی: الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی «1» و قوله: إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ، یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ «2» و قوله: وَ لِتُصْنَعَ عَلی عَیْنِی «3» و محل الشبهة فی مثل هذه الآیات أن ظاهرها یثبت للّه تعالی جوارح و مکانا، و هو مخالف لصریح قوله تعالی: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ «4».
و موقف العلماء و المفسرین من مثل هذه الآیات ینبثق عن سلوک مرحلتین اثنتین:
الأولی منهما یمثل منطلقا متفقا علیه لم یقع بینهم فی ذلک خلاف، و هو تفسیر المتشابه علی ضوء المحکم من الآیات القرآنیة. و قوله تعالی: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ و قوله: وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ من المحکم الذی لا شبهة فی معناه. فاتفقوا علی أن اللّه تعالی لا یشبهه شی‌ء من المخلوقات و صفاتهم و أحوالهم.
الثانیة منهما محل خلاف فی الظاهر، و هو تأویل آیات الصفات إلی المجاز أو تفسیرها علی الحقیقة. فالسلف الأول من العلماء و المفسرین آثروا إبقاء اللفظ علی الحقیقة مع الإیمان بأن اللّه تعالی لا مثیل له، و بأنه منزّه عن صفات النقص، و وکلوا تحلیل الأمر فی ذلک و شرحه إلی اللّه عزّ و جلّ.
ذکر السیوطی عن أمّ سلمة رضی اللّه عنها أنها سئلت عن قوله تعالی:
الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی فقالت: الکیف غیر معقول، و الاستواء غیر مجهول، و الإقرار به من الإیمان و الجحود به کفر. و سئل مالک رضی اللّه عنه عن هذه الآیة فقال: الکیف غیر معقول و الاستواء غیر مجهول، و الإیمان به واجب و السؤال عنه بدعة.
______________________________
(1) طه: 5.
(2) الفتح: 10.
(3) طه: 39.
(4) الشوری: 11.
من روائع القرآن، ص: 99
و أما الخلف منهم، و هم الذین جاءوا فی عصر ازدهار التدوین و العلوم، و اتساع حلقات البحث و المناقشات العلمیة، فقد آثروا أن یحملوا ألفاظ هذه الآیات علی محمل یلیق بذات اللّه تعالی مع التزام الدلالة اللغویة و الخضوع لقواعد الأخذ بالحقیقة و المجاز و عدم الخروج علیها أو التکلّف فی معالجتها؛ ففسروا الاستواء بتسلط القوة و السلطان، و فسروا الید بالقدرة، و العین بالعنایة و الرعایة. و هو تفسیر تدل علیه طبیعة الاستعمال اللغوی و جملة الأسلوب القرآنی.
و إنما قلنا إن الخلاف فی الأمر الثانی خلاف فی الظاهر فقط، لأن المآل فیما ذهب إلیه کلّ من السلف و الخلف واحد، ما دام الجزء الأول من التفسیر محل اتفاق و هو أنه عزّ و جلّ لا یشبهه شی‌ء من مخلوقاته و أنه منزّه عن جمیع صفات النقص. و الخلاف شکلی، ینحصر فی طریقة تفسیر هذه الألفاظ التی تدور بین ترکها علی حقیقتها مع تنزیه اللّه تعالی عن الکیف و النقص، و تأویلها علی المجاز لتتفق لغویا مع تنزیه اللّه تعالی عن الکیف و النقص.
و لقد شنّع ابن تیمیة رحمه اللّه کثیرا علی طریقة الخلف هذه، و عدّها جانحة جنوحا حقیقیا عن مذهب السلف. و أنکر علی سائر علماء الخلف (و هم الذین جاءوا بعد القرن الثالث) استعمال هذه الألفاظ القرآنیة فی غیر حقیقتها، لا سیما المتعلقة بذات اللّه تعالی و صفاته.
و لکنّا نجزم بأن الخطب فی ذلک یسیر، و الخلاف أهون من أن یکون جنوحا لهؤلاء الأعلام، عن مبادئ العقیدة الإسلامیة و أصول التفسیر.
و العجیب أن ابن تیمیة بعد کل هذا التشنیع یتأول (الوجه) فی قوله تعالی:
کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ بالجهة، و یقول: إن معنی الآیة کل شی‌ء هالک إلا ما أرید به جهة اللّه تعالی! ... «1» فلما ذا أخرج الکلمة من حقیقتها إلی المجاز؟ و لما ذا یحرّم علی علماء الخلف ما یراه مباحا له؟ ولیته إذ تأول علی خلاف مبدئه و مذهبه، فسّرها بالذات کما فعل جمهور المفسرین بل أصرّ علی أن یتأولها بالجهة و المکان!! ...
______________________________
(1) مجموع فتاوی ابن تیمیة: 2/ 437 و ما بعدها.
من روائع القرآن، ص: 100
هذا و لیس لنا شأن، بتلک الطوائف التی ضلّت و شذّت، ممّن یقال عنهم المعطلة و المجسمة، إذ لا یقام لهم أیّ حساب فیما یتعلق بکتاب اللّه تعالی و تفسیره، و لیسوا من کتاب اللّه تعالی: محکمه أو متشابهه فی شی‌ء، و إنما هم تصوروا الذات الإلهیة کما صوّرته أخیلتهم المجردة، ثم استنهضوا آیات من کتاب اللّه تعالی إلی تلک الأخیلة لتصدقها و تؤمن لهم بها، و أنّی لآیات اللّه الباهرة أن تدلّ إلا علی الحق الواضح المنیر. فعادوا یعکفون علی أصنام لهم أقاموها فی رءوسهم بدلا من أن ینصبوها أمام أعینهم.
و یکفی فی هذا المقام هذا القدر من الحدیث عن مبهم القرآن و متشابهه و اللّه أعلم.
من روائع القرآن، ص: 101

اعلم أن «القرآن» و «القراءات» حقیقتان متغایرتان، کما قال الزرکشی فی کتابه البرهان «1». أما القرآن فهو هذا اللفظ الموحی به إلی محمد صلّی اللّه علیه و سلّم للبیان و الإعجاز، و أما القراءات فهی ما قد یعتور اللفظ المذکور من أوجه النطق و الأداء کالمدّ و القصر و التخفیف و التثقیل و غیرها مما قرأ به الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم و نقل عنه بالسند الصحیح المتواتر.
و بیان ذلک، أنه لما کتب عثمان المصاحف و وجّهها إلی الأمصار و حملهم علی ما فیها، و أمرهم بترک ما خالفها من الأحرف الأخری التی لا تتفق معها- ترک الناس من قراءاتهم التی کانوا یقرءون بها کل ما خلاف خط المصحف، و استمروا یقرءون بسائرها مما لا یخالف الخط و ثبتت روایته بالسند المتواتر عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم.
فهذه الأوجه التی استمر الصحابة و التابعون علی القراءة بها، بهذا الضابط الذی ذکرنا، هو الجزء الذی بقی من الأحرف السبعة، و هو الذی یسمی بالقراءات «2».
______________________________
(1) البرهان: 1- 318.
(2) انظر الإبانة لمکّی بن طالب. ص 18 و ارجع إلی ص 59 من هذا الکتاب.
من روائع القرآن، ص: 102

هی تسهیل و اتساع فی تلاوة القرآن، اقتضتهما حکمة باهرة أطال فی بیانها علماء هذا الشأن، و مردّ ذلک إلی أمرین اثنین:
الأول: التسهیل علی القبائل العربیة المختلفة أن تجد الوسیلة إلی قراءة القرآن قراءة صحیحة کما أنزل دون أیّ تحریف أو تأثم.
الثانی: أن تقف عامّة قبائل العرب و فئاتهم علی المعجزة القرآنیة من الوجوه المختلفة التی یعرفونها و یمارسون لغتهم بها، و أن ینتصب معنی التحدی أمامهم من هذه الوجوه کلها، فعلی أیّ الأشکال و بأیّ وجوه النطق و الأداء أمکنهم أن ینهضوا لمعارضته و الإتیان بمثله فلینهضوا و یقدموا ... و بذلک یکون القرآن حجة علی أخلاط العرب و فئاتهم کلهم، و یکون معنی التحدّی به قد لزمهم جمیعهم.

و لم تکن وجوه القراءات التی یقرأ بها النبی صلّی اللّه علیه و سلّم، و یتلقاها منه أصحابه، محصورة فی سبع أو عشر قراءات، بل ربما بلغت أوجه القراءات فی مجموعها أکثر من ذلک. و ما کان یخطر فی بال أحد من الصحابة أن یحصر هذه الوجوه و یجمعها لیحصیها و یقرأ بها کلها و لتکون بذلک فنّا من فنون القرآن و علما مستقلا من علومه. و لکن الصحابة- و خاصة من اشتهروا بالقراءة منهم- کانوا یتلقون القرآن من فم النبی صلّی اللّه علیه و سلّم بالأوجه و الطرق التی یؤدی بها، فیأخذون عنه ذلک، ثم یقرأ کلّ منهم بما تیسر له أو اختاره من هذه الوجوه، کما دلّت علی ذلک الأحادیث الثابتة الصحیحة.
و قد اشتهر بالقراءة و الأقراء من الصحابة عدد کبیر، فی مقدمتهم:
عثمان بن عفان، و علی بن أبی طالب، و أبیّ بن کعب، و زید بن ثابت، و عبد اللّه بن مسعود، و أبو الدرداء، و أبو موسی الأشعری، فعنهم أخذ کثیر من الصحابة و التابعین فی الأمصار، و قد اشتهر کل واحد منهم بوجه من أوجه القراءة اختاره و لازمه و أقرأه الناس، فکان یقال: هذه قراءة عبد اللّه، و هذه
من روائع القرآن، ص: 103
قراءة أبیّ، و هذه قراءة زید ... إلخ، و الکلّ موقن أن سائر الوجوه الأخری مما! یأخذ نفسه به ثابت و منقول عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم «1».
و قد ظلّ الأمر هکذا إلی أواسط عهد التابعین: یتلقی الناس القرآن بطریقی الکتابة و المشافهة معا، و یتلقون من الصحابة الأوجه المختلفة من القراءات الثابتة عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم، فیقرأ کلّ بالقراءة التی یریدها مما تلقاه بالطریق الثابت الصحیح.
و فی أواخر عهد التابعین، انتبه کثیر من علماء القرآن إلی ما أخذ یتسلل إلی الناس من اضطراب السلائق و مظاهر العجمة و بوادر اللحن، کما أوضحنا فیما سبق، فتجرد قوم منهم و نهضوا بأمر القراءات یضبطونها و یحصرونها و یعنون بأسانیدها، کما فعلوا مثل ذلک بالحدیث و علم التفسیر.
و قد اشتهر ممّن نهض بذلک أئمة سبعة حازوا ثقة العلماء و القرّاء فی مختلف الأمصار، و إلیهم تنسب القراءات السبع الیوم.
و هم: أبو عمرو بن العلاء (ت: 154) و عبد اللّه بن کثیر (ت: 120) و عبد اللّه بن عامر الیحصبی (ت: 118) و عاصم بن بهدلة الأسدی (ت: 128) و حمزة بن حبیب الزیات (ت: 156) و نافع بن نعیم (ت: 169) و علی بن حمزة الکسائی (ت: 189).
و لیس انحصار الأئمة الذین اعتمدوا إذ ذاک فی ضبط القراءات فی السبع، دلیلا علی أن القراءات المتعددة فیما تعددت القراءة فیه من ألفاظ القرآن- لا تزید علی سبع قراءات. بل القراءات و الأوجه التی قرأ بها النبی علیه الصلاة و السلام و تابعه فیها الصحابة لیست محصورة فی سبع و لا فی عشر کما قد علمت.
و لکن سبب اشتهار هؤلاء السبعة دون غیرهم- کما یقول أبو محمد مکّی و غیره- أن عثمان رضی اللّه عنه، کتب المصاحف و وجّهها إلی الأمصار، و کان
______________________________
(1) انظر الإتقان للسیوطی: 1- 83، و البرهان للزرکشی: 1! 320.
من روائع القرآن، ص: 104
القرّاء فی العصر الثانی و الثالث کثیری العدد، فأراد الناس ان یقتصروا فی العصر الرابع علی ما وافق المصحف، فنظروا إلی إمام مشهور بالفقه و الأمانة فی النقل و حسن الدین و کمال العلم، قد طال عمره و اشتهر أمره و أجمع أهل مصر علی عدالته، فأفردوا من کل مصر وجّه إلیه عثمان مصحفا، إماما هذه صفة قراءته علی مصحف ذلک المصر، فکان أبو عمرو من أهل البصرة، و حمزة و عاصم من أهل الکوفة و سوادها، و الکسائی من أهل العراق، و ابن کثیر من أهل مکة، و ابن عامر من أهل الشام، و نافع من أهل المدینة، کلهم ممّن اشتهرت إمامتهم و طال عمرهم فی الإقراء و ارتحل الناس إلیهم من البلدان «1».

و إنما اعتمد العلماء قراءات هؤلاء الأئمة السبعة، بناء علی ضابط علمی کان هو الأساس فی قبولهم لها و اعتمادهم إیّاها، من أین جاءت و إلی من نسبت.
و الضابط هو أن کل قراءة صحّ سندها إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم، و وافقت خط المصحف العثمانی و لو احتمالا، و وافقت العربیة بوجه من الوجوه المعتبرة، فتلک هی القراءة الصحیحة التی لا یجوز ردّها و لا یحلّ إنکارها سواء نقلت عن الأئمة السبعة أو غیرهم. و ما لم تجتمع فیه هذه الشروط الثلاثة فهی شاذة مردودة لا یقرأ بها أیّا کان الإمام الذی نقلت عنه.
و المقصود بموافقة القراءة لخط المصحف العثمانی و لو احتمالا، أن تکون أصول الکتابة و الرسم التی کتب بها المصحف العثمانی مما یحتمل القراءة و یقبلها بوجه من الوجوه و لو تقدیرا، کقوله تعالی: مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ ففی مالِکِ قراءتان: القصر «ملک» و المدّ «مالک» و رسم المصحف العثمانی (ملک) موافق لقراءة القصر تحقیقا، و موافق لقراءة المدّ تقدیرا، إذ المدود و حذفها مما تتحمله أصول الرسم. و مثل ذلک یخادعون و یخدعون فی قوله تعالی:
یخادعون اللّه و ما یخادعون إلا أنفسهم و ما یشعرون فقد قرئ بالمدّ
______________________________
(1) البرهان: 1- 829 و 330.
من روائع القرآن، ص: 105
و القصر. و مثل ذلک السین و الصاد من الصِّراطَ فقد قرئ بهما، و کتابة المصحف بالصاد إلا أن الرسم یحتمله: إذ السین و الصاد و ما بینهما من الإشمام خاضع لرسم واحد تحقیقا أو تقدیرا ذلک لأن هذه الأشکال من النطق بالحرف من فصیلة واحدة «1».
و بناء علی تمسک العلماء جمیعا بهذا الضابط فی قبول القراءة أو رفضها اعتمد العلماء ثلاثة آخرین من أئمة القراءة صحّت قراءاتهم و خضعت لهذا الضابط الذی ذکرناه. و هم: یزید بن القعقاع أبو جعفر المدنی (ت: 132) و یعقوب بن إسحاق الحضرمی (ت: 185) و خلف بن هشام (ت: 229).
فهذه عشر قراءات جمیعها صحیح ثابت عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم بنقل العدول الثقات.
و لا یذهبن بک الوهم إلی أن کل إمام من هؤلاء الأئمة العشرة إنما کان یؤمن بقراءة نفسه فقط، و یدعو إلیها من دون القراءات الأخری بل کان کلّ منهم یعلم ثبوت سائر القراءات الأخری کما یعلم ثبوت قراءته و لکنه کان قد أخذ بها وحدها و عکف علی خدمتها و تخریج المزید من أسانیدها.

ثم اعلم أن أقل ما تمتاز به هذه القراءات العشر عن القراءات الشاذة التی تأتی من ورائها، هو التواتر و الشهرة. فهذه القراءات السبع ثم الثلاث الأخری توفر فیها إلی جانب الضابط الذی ذکرنا، التواتر أو الشهرة، و هو أقل ما تفقده القراءات الأخری.
هذا و لا بدّ أن یکون أصل القراءة الثابتة متواترا فی السند عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم، فأما کیفیتها و مقاییسها التطبیقیة، فقد تقصر عن درجة التواتر، و إن توفرت لها الصحة و أسبابها. و ذلک کاختلاف القراءات فی تقدیرات بعض
______________________________
(1) الإتقان: 1- 75، و غیث النفع للصفاقسی: 7.
من روائع القرآن، ص: 106
المدود، فمنهم من أطالها و منهم من قصرها و منهم من بالغ فی القصر «1».
و علی کلّ فقد قلنا فی صدر هذا البحث إن هنا لک فرقا بین القرآن و القراءات و أوضحنا الفرق إذ ذاک.
فأما القرآن فکله متواتر منقول بواسطة سلسلة متصلة من الجموع التی یؤمن تواطؤها علی الکذب، عن طریق کلّ من الکتابة و المشافهة.
و أما القراءات، فما کان منها منضبطا بالشروط الثلاثة التی ذکرناها فهو ثابت ثبوتا قاطعا یقرأ علی أنه قرآن، و هو بین أن یکون متواترا و مشهورا، بالإضافة إلی صحته من حیث السند و الروایة. و ینطبق بذلک علی القراءات العشر.

و ما لم ینضبط من ذلک بالشروط المذکورة، فهو مردود شاذ مهما کان مصدر نقله و مهما کانت کیفیة سنده.
فلا یقرأ القرآن بشی‌ء من ذلک، فی صلاة أو نسک أو تلاوة.
أما العمل بمضمون هذه القراءات الشاذة، فینظر فی ذلک إلی سندها فإن توفّر فیه ما یجب توفره فی الحدیث الآحاد من شروط الصحة، اعتبر بمثابة الحدیث و جاز أخذ الأحکام منه.
و سبب ذلک أن مصدر کثیر من القراءات الشاذة أن بعض الصحابة کانوا یهمّشون مصاحفهم الخاصة، بکلمات تفسیریة لبعض الألفاظ الغامضة إذ کانوا لا یخشون من التباسها بالقرآن بسبب أن عامّتهم کانوا یحفظون القرآن و یضبطونه ضبطا تامّا، من ذلک تقیید عبد اللّه بن مسعود آیة فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ بکلمة متتابعات، و تقیید عبد اللّه بن عباس آیة لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّکُمْ بکلمة: فی موسم الحج «2».
______________________________
(1) البرهان: 1- 319، و الإتقان: 1- 78.
(2) انظر الإتقان: 1- 77.
من روائع القرآن، ص: 107
ثم جاء من بعدهم من نظر فی مصاحفهم هذه، و رأی هذه الکلمات التفسیریة فظنها من القراءات الثابتة عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم، فأخذ یرویها علی أساس ذلک و یتخذ من هذه المصاحف شاهدا له. و إنما هی ألفاظ تفسیریة کما قطع بذلک ابن الأنباری و غیره، أثبتوها مخافة النسیان.
فمثل هذه الألفاظ، و إن کانت ساقطة من حیث اعتبارها قراءة صحیحة، ثابتة من حیث هی تفسیر لبعض آی القرآن، فهی تقبل من هذا الوجه، کما یقبل حدیث مروی عن ابن عباس بسند صحیح فی تفسیر آیة فی القرآن أو استنباط حکم من أحکامه.
من روائع القرآن، ص: 109

من روائع القرآن، ص: 111

سنلخص فی هذا الفصل معظم ما سنأتی علی تفصیل البحث فیه إن شاء اللّه. إذ الحدیث عن إعجاز القرآن و تصویره و فن القصة فیه و طرائقه التربویة و غیر ذلک من فنون هذا الکتاب العظیم، إنما هو فی الحقیقة بسط لمنهجه و خصائص أسلوبه.
غیر أن علینا- قبل الخوض فی کل جانب من هذه الجوانب علی انفراد- أن نتصور الأسلوب القرآنی فی جملته، و أن نستعرض هذا الأسلوب استعراضا سریعا یجلّی فی أذهاننا روعته و حدود الفرق بینه و بین أیّ نظم أو کتاب آخر، حتی إذا وقفنا علی ذلک، عدنا إلیه بالتفصیل و شرح کل جانب منه علی حدة.

و أول ما یطالعک من مظاهر أسلوب القرآن لدی النظر فیه، أنه یجری علی نسق بدیع خارج عن المعروف من نظام جمیع کلام العرب، و یقوم فی طریقته التعبیریة علی أساس مباین للمألوف من طرائقهم، و له أسلوب خاص به لا تجد منه عند أیّ فن من الفنون العربیة المعهودة.
ذلک أن جمیع الفنون التعبیریة عند العرب لا تعدو أن تکون نظما أو نثرا؛ و للنظم أعاریض و أوزان محددة معروفة، و للنثر طرائق من السجع و الإرسال و غیرهما مبیّنة و معروفة. و القرآن لیس علی أعاریض الشعر فی رجزه و لا فی قصیده، و لیس علی سنن النثر المعروف فی إرساله و لا فی تسجیعه، إذ هو لا یلتزم الموازین المعهودة فی هذا و لا ذاک، و لکنک مع ذلک تقرأ بضع آیات
من روائع القرآن، ص: 112
منه فتشعر بإیقاع موزون من تتابع آیاته، بل یسری فی صیاغته و تآلف کلماته، و تجد فی ترکیب حروفه تناسقا عجیبا، بین الرخو منها و الشدید، و المجهور و المهموس، و الممدود و المقطوع، بحیث یؤلف اجتماعها إلی بعضها لحنا مطربا یفرض نفسه علی صوت القارئ العربی کیفما قرأ، إذا کانت قراءته صحیحة.
و مهما طفت بنظرک فی جوانب کتاب اللّه تعالی و مختلف سوره، وجدته مطبوعا علی هذا النسق العجیب.
غیر أنه إذا کان لا بدّ من مثال نعرضه لاستجلاء هذه الحقیقة فیه، فلنعرض لک تلک الآیات التی تلاها النبی صلّی اللّه علیه و سلّم علی عتبة بن أبی ربیعة، یوم جاءه رسولا من قبل قریش یعرضون علیه الملک و المال و الزعامة علی أن یتخلی عن دعوتهم إلی توحید اللّه:
بسم اللّه الرحمن الرحیم. حم تَنْزِیلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ. کِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ. بَشِیراً وَ نَذِیراً فَأَعْرَضَ أَکْثَرُهُمْ فَهُمْ لا یَسْمَعُونَ. وَ قالُوا قُلُوبُنا فِی أَکِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونا إِلَیْهِ وَ فِی آذانِنا وَقْرٌ وَ مِنْ بَیْنِنا وَ بَیْنِکَ حِجابٌ فَاعْمَلْ إِنَّنا عامِلُونَ. قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَاسْتَقِیمُوا إِلَیْهِ وَ اسْتَغْفِرُوهُ وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ.
فحسبک أن تتأمل فی صیاغة هذه الآیات و کلماتها لتجد فیها مصداق ما ذکرنا، علی أنک واجد ذلک فی جمیع آی القرآن و سوره.
فمن أجل ذلک تحیّر العرب فی أمره، إذ عرضوه علی موازین الشعر فوجدوه غیر خاضع لأحکامه، و قارنوه بفنون النثر فوجدوه غیر لاحق بالمعهود من طرائقه، فکان أن انتهی الجاحدون منه إلی أنه السحر و استیقن المنصفون منهم بأنه تنزیل من ربّ العالمین.
و لک أن تسأل هنا: فکیف تقول إن القرآن یختلف عن جمیع طرائق النثر المعهودة؛ مع أن فیه کثیرا من السجع، و هو منهج من مناهج النثر العربی؟
و الجواب أن السجع لیس مجرد تقفیة للجملة أو المقطع من الکلام بقافیة
من روائع القرآن، ص: 113
واحدة من الحروف و الوزن، بل هو- کما قال علماء هذا الشأن- موالاة الکلام علی وزن واحد. فإذا تفاوتت أوزانه و اختلفت طرقه بأن کان أحد مصاریعه کلمتین و بعضهما أربع کلمات، کان من قبیح الکلام. فللسجع منهج مرتب محفوظ و طریق معین مضبوط متی أخلّ به المتکلم نسب ذلک منه إلی الخروج عن الفصاحة، و مثاله عند العرب قول أبی طالب لسیف بن ذی یزن: «منبتک منبت طابت أرومته، و عزّت جرثومته، و ثبت أصله، و بسق فرعه، و نبت زرعه، فی أکرم موطن و أطیب معدن».
و أنت لا تجد هذا النسق فی کتاب اللّه تعالی لا فی کثیر منه و لا قلیل. بل هو مرسل عن کل القیود التی ذکرنا، أما اتفاق فواصل بعض الآیات فی الوزن و الحروف فهو لا یسمی بذلک القدر سجعا، و لعلّک تعثر فیه علی مقاطع یتوالی فیها الکلام علی وزن واحد مع اتفاق الفاصلة، غیر أنه مما یعترض فی الکلام اتفاقا و لا یسمی سجعا مقصودا إلیه، و إنما یقع مغمورا فی الخطاب، کما یقول الإمام الباقلانی. أ لا تری أنک قد تعثر فی بعض آیات القرآن علی وزن سلیم لمصراع من الشعر، و قد تظفر ببیت کامل فیه، کما قد تظفر بمثل ذلک فی غیر القرآن من سائر أنواع النثر، غیر أن أحدا من الناس لا یسمی ذلک شعرا، و لقد قال العلماء إن البیت الواحد و ما کان علی وزنه لا یکون شعرا، و إنما أقل الشعر بیتان فصاعدا، فمثل ذلک یقال عن السجع أیضا «1».

فإذا تجاوزنا هذه الخاصّة من خصائص الأسلوب القرآنی، وقفنا علی خاصّة أخری هی من الأهمیة بمکان، و هی من أجلّ مظاهر الإعجاز فی القرآن.
و هی أن التعبیر القرآنی یظلّ جاریا علی نسق رفیع واحد من السموّ فی جمال اللفظ ورقة الصیاغة و روعة التعبیر، رغم تنقله بین موضوعات مختلفة من
______________________________
(1) راجع للوقوف علی تفصیل هذا المبحث کتاب إعجاز القرآن للباقلانی: ص 57.
من روائع القرآن، ص: 114
التشریع و القصص و المواعظ و الحجاج و الوعد و الوعید، و تلک حقیقة شاقّة بل لقد ظلّت مستحیلة علی الزمن لدی جمیع من عرفنا و سمعنا بهم من فحول علماء العربیة و البیان.
و بیان ذلک، أن المعنی الذی یراد عرضه، کلما کان أکثر عموما و أغنی أمثلة و خصائص، کان التعبیر عنه أیسر و کانت الألفاظ إلیه أسرع، و کلما ضاق المعنی و تحدد و دقّ و تعمق، کان التعبیر عنه أشق و کانت الألفاظ من حوله أقل.
و لذا کان أکثر المیادین الفکریة التی یتسابق فیها أرباب الفصاحة و البیان هی میادین الفخر و الحماسة و الموعظة و المدح و الهجاء، و کان أقل هذه المیادین اهتماما منهم و حرکة بهم میادین الفلسفة و التشریع و مختلف العلوم، و ذلک هو السر فی أنک قلّما تجد الشعر یقتحم شیئا من هذه المیادین الخالیة الأخری.
و مهما رأیت بلیغا کامل البلاغة و البیان، فإنه لا یمکن أن یتصرف بین مختلف الموضوعات و المعانی علی مستوی واحد من البیان الرفیع الذی یملکه، بل یختلف کلامه حسب اختلاف الموضوعات التی یطرقها، فربما جاء بالغایة من البراعة فی معنی من المعانی، فإذا انصرف إلی غیره انخذل عن تلک الغایة و وقف دونها.
غیر أنک لا تجد هذا التفاوت فی کتاب اللّه تعالی، فأنت تقرأ آیات منه فی الوصف، ثم تنتقل إلی آیات أخری فی القصة، و تقرأ بعد ذلک مقطعا فی التشریع و أحکام الحلال و الحرام، فلا تجد الصیاغة خلال ذلک إلا فی أوج رفیع عجیب من الإشراق و البیان. و تنظر فتجد المعانی کلها لاحقة بها شامخة إلیها.
و دونک فاقرأ ما شئت من هذا الکتاب المبین متنقلا بین مختلف معانیه و موضوعاته لتتأکد من صدق ما أقول و لتلمس برهانه عن تجربة و نظر.

و ثمة خاصّة ثالثة، لا تستطیع أن تجدها فی غیر هذا الکتاب العزیز.
و هی أن معانیه مصوغة بحیث یصلح أن یخاطب بها الناس کلهم علی
من روائع القرآن، ص: 115
اختلاف مدارکهم و ثقافتهم و علی تباعد أزمنتهم و بلدانهم، و مع تطور علومهم و اکتشافاتهم.
خذ آیة من کتاب اللّه مما یتعلق بمعنی تتفاوت فی مدی فهمه العقول، ثم اقرأها علی مسامع خلیط من الناس متفاوت فی المدارک و الثقافة، فستجد أن الآیة تعطی کلّا منهم من معناها بقدر ما یفهم، و أن کلّا منهم یستفید منها معنی وراء الذی انتهی عنده علمه.
و لسنا نقصد أن الآیة تحتمل بذلک وجهین متناقضین أو فهمین متعارضین، بل هو معنی واحد علی کل حال، و لکن له سطحا و عمقا و جذورا یتضمنها جمیعا أسلوب الآیة. فالعامیّ من الناس یفهم منه السطح القریب، و المثقف منهم یفهم مدی معینا من عمقه أیضا و الباحث المتخصص یفهم منها جذور المعنی کله.
و خذ إن شئت آیة أخری من کتاب اللّه مما یتعلق بمعنی یتطور مع امتداد الزمن، ثم اعرضها علی مسامع الصدر الأول من المسلمین، فإنهم یفهمون منها المعنی المراد کما هو فی طورهم و عصرهم، ثم اعرضها علی مسامع من بعدهم فإنهم یفهمون معناها کما تطور فی زمنهم، علی أن کلا الفهمین من المدلولات القریبة للآیة، و لیس من قبیل التکلّف أو تحمیل اللفظ ما لا یحمل، و لکن الفهم الثانی کان مطویا عن السابقین لعدم وجود ما ینبههم إلیه إذ ذاک.
و فی القرآن الکثیر من هذا و ذاک، فلنعرض أمثلة منه:
من القبیل الأول قوله تعالی: تَبارَکَ الَّذِی جَعَلَ فِی السَّماءِ بُرُوجاً وَ جَعَلَ فِیها سِراجاً وَ قَمَراً مُنِیراً، فهذه الآیة تصف کلّا من الشمس و القمر بمعنیین لهما سطح قریب یفهمه الناس کلهم، و لهما عمق یصل إلیه المتأملون و العلماء، و لهما جذور بعیدة یفهمها الباحثون المتخصصون و الآیة تحمل بصیاغتها هذه الدرجات الثلاث للمعنی، فتعطی کلّا حسب طاقته و فهمه دون أن یکون أیّ تعارض بینهما.
فالعامیّ من العرب یفهم منها أن کلّا من الشمس و القمر یبعثان بالضیاء
من روائع القرآن، ص: 116
إلی الأرض، و إنما غایر فی التعبیر بالنسبة لکلّ منهما، تنویعا للفظ. و هو معنی صحیح تدل علیه الآیة. و المتأمل من علماء العربیة یدرک من وراء ذلک أن الآیة تدلّ علی أن الشمس تجمع إلی النور الحرارة فلذلک سمّاها سراجا، و القمر یبعث بضیاء لا حرارة فیه؛ و هو أیضا معنی صحیح تدل علیه الآیة دلالة لغویة واضحة. أما الباحث المتخصص فی شئون الفلک فیفهم من الآیة إثبات أن القمر جرم مظلم و إنما یضی‌ء بما ینعکس علیه من ضیاء الشمس التی شبّهها بالسراج بالنسبة له؛ و هو أیضا معنی صحیح تدل الآیة علیه بلغتها و صیاغتها، فأنت تقول: غرفة منیرة إذا انعکس علیها الضوء من سراج فی وسطها، و لا تقول قبس منیر، إذ ینبعث النور من حقیقته و داخله، بل تقول قبس مضی‌ء.
فالآیة تتضمن هذه الدلالات الثلاث جملة واحدة، و لکنها- بأسلوبها العجیب- لا تخاطب الناس إلا بما یدرکونه منها، کلّا حسب استعداده و طاقته الفکریة، و بذلک تکون الآیة خطابا مفیدا لأضراب الناس کلهم.
و من هذا القبیل أیضا قوله تعالی: وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها، أَخْرَجَ مِنْها ماءَها وَ مَرْعاها، یقرأ هذه الآیة العربی الذی لا یعلم عن الأرض و هیئتها إلا الشکل الذی یراه و هو الامتداد و الانبساط، فیفهم من قوله «دحاها» معنی الانبساط و الامتداد، و هو فهم صحیح تدل علیه الکلمة بمعناها اللغوی القریب. ثم یقرؤها عالم الفلک أو المثقف العادی فی هذا العصر، فیفهم من قوله: دَحاها معنی الاستدارة و التکویر، و هو أیضا فهم صحیح للکلمة، إذ هی تحمل فی آن واحد کلّا من معنی الاستدارة و الانبساط، و هو أدق ما توصف به الأرض. و لقد استعملت هذه الکلمة بکلا معنییها فی هذه الأبیات لابن الرومی:
إن أنس لم أنس خبازا مررت به‌یدحو الرقاقة و شک اللمح بالبصر
ما بین رؤیتها فی کفّه کرةو بین رؤیتها قوراء کالقمر
إلا بمقدار ما تنداح دائرةفی صفحة الماء یلقی فیه بالحجر «1»
______________________________
(1) تشترک مادة داح و دحا فی الدلالة علی الاتساع و العظم و الانبساط و الاستدارة قال فی شرح
من روائع القرآن، ص: 117
و من القبیل الثانی قوله تعالی: وَ الْخَیْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمِیرَ لِتَرْکَبُوها وَ زِینَةً وَ یَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ لقد کان یقرأ هذه الآیة أسلافنا، فلا یعنیهم من فهمها إلا قوله: و الخیل و البغال و الحمیر لترکبوها و زینة، إذ کان ذلک القدر هو المنطبق علی واقع حیاتهم فیما تقصد إلیه الآیة من الحدیث عن وسائل رکوب الإنسان و ما فی ذلک من نعمة اللّه علیه. فإذا قرءوا الجملة التی تلیها و هی: و یخلق ما لا تعلمون، تاهوا بین تآویل و تفسیرات مختلفة. و یقرؤها إنسان هذا العصر فلا یشک فی أن المراد بها هذه الوسائل الحدیثة الأخری التی أضیفت إلی الوسائل السابقة.
و هکذا تجد الآیة خطابا لأهل العصور المتتالیة کلها، و لیست خاصّة بقوم دون قوم أو جیل دون جیل آخر.
فإذا تأملت فی هذه الخاصّة بعد تینک السابقتین، رأیت نفسک أمام الدلیل القاطع علی أن هذا الکتاب إنما هو کلام ربّ العالمین إلی الناس کلهم.
و هیهات أن یقوی الطوق البشری علی صیاغة کلام یکون علی قدر أفهام الناس المتفاوتة و علومهم المختلفة، بحیث یشعر کل فریق أن الکلام إنما هو علی قدر حاجته و فهمه.

و قد کانت هذه الخاصة و لا تزال مجال بحث و درس، و ما أکثر ما ظنها بعض المستشرقین الأعاجم ثلمة یمکن الترکیز علیها فی نقد القرآن و إلحاق النقیصة به.
و فی القرآن من هذه الظاهرة نوعان: أما أحدهما فتکرار بعض الألفاظ أو الجمل و أما الثانی فتکرار بعض المعانی کالأقاصیص و الأخبار.

یأتی علی وجه التأکید، ثم هو ینطوی بعد ذلک علی نکت بلاغیة أخری کالتهویل، و الإنذار، و التجسیم، و التصویر. و للتکرار أثر
______________________________
القاموس: و انداح بطنه عظم و استرسل، کانداح و اندحی و دحی، و بطن منداح: خارج مدور.
و ذکر فی اللسان نحو ذلک. و یشبه أن تکون الکلمتان فی أصلهما من مادة واحدة.
من روائع القرآن، ص: 118
بالغ فی تحقیق هذه الوجوه البلاغیة فی الکلام. غیر أنه لا ینبغی أن یذهب بک الوهم إلی أن أیّ تکرار للکلمة أو الجملة یفی بهذا الغرض، و أنها وسیلة قریبة المنال لکل قادر علی الکلام. فالتکرار الذی من شأنه أن یرفع بقیمة الکلام إلی الفصاحة و السمو فی التعبیر، له قیود و حالات معینة لا ینبغی أن یتجاوزها، و لیس أی تکریر فی الکلام یبعث فیه التهویل أو التجسیم؛ و لو ذهبنا نشرح الصور المحمودة لتکرار الکلام و قیود ذلک- و لو شرحا یسیرا- لطال بنا البحث و خرجنا عمّا نحن بصدده، فارجع إلیه إن شئت فی مظانه و أماکنه «1».
و إذا سألت عن وجه العلاقة بین التکرار و هذه الصور البلاغیة، فإن خیر جواب علی ذلک أن أضع فکرک و ذوقک العربی أمام نماذج لهذا النوع من التکرار فی هذا الکتاب المبین.
فمن ذلک قوله تعالی: الْحَاقَّةُ مَا الْحَاقَّةُ، وَ ما أَدْراکَ مَا الْحَاقَّةُ، کَذَّبَتْ ثَمُودُ وَ عادٌ بِالْقارِعَةِ و منه قوله تعالی: سَأُصْلِیهِ سَقَرَ، وَ ما أَدْراکَ ما سَقَرُ، لا تُبْقِی وَ لا تَذَرُ و منه قوله تعالی: إِنَّهُ فَکَّرَ وَ قَدَّرَ، فَقُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ، ثُمَّ قُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ و من ذلک تکرار کلمة أُولئِکَ فی قوله جلّ جلاله: أُولئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ وَ أُولئِکَ الْأَغْلالُ فِی أَعْناقِهِمْ، وَ أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ و تکرار ما أَنْتَ فی قوله: وَ ما أَنْتَ بِهادِ الْعُمْیِ عَنْ ضَلالَتِهِمْ وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُورِ.
و کلّ ما فی القرآن من تکرار الکلمة أو الجملة من هذا القبیل و علی مثل هذا الإشراق، و ما أحسبک سائلی بعد ذلک عن وجه الجمال أو التهویل أو التصویر فی هذا التکرار إن کنت علی شی‌ء من السلیقة العربیة و ذوقها.

و هو تکرار المعنی، کتکرار بعض القصص و الأخبار، فهو أیضا ظاهرة بارزة فی کتاب اللّه تعالی؛ و مردّ ذلک إلی غرضین هامین: الغرض الأول إنهاء حقائق الدین و معانی الوعد و الوعید إلی النفوس بالطریقة التی تألفها و هی تکرار هذه الحقائق فی صور و أشکال مختلفة من التعبیر
______________________________
(1) انظر فی ذلک مثلا مشکل القرآن لابن قتیبة، و إعجاز القرآن للباقلانی، و البرهان للزرکشی.
من روائع القرآن، ص: 119
و الأسلوب. و فی بیان هذه الحکمة یقول اللّه عزّ و جلّ: وَ صَرَّفْنا فِیهِ مِنَ الْوَعِیدِ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ أَوْ یُحْدِثُ لَهُمْ ذِکْراً (طه: 113). قال الزرکشی:
و حقیقته- أی و حقیقة التصریف- إعادة اللفظ أو مرادفه لتقریر معنی، خشیة تناسی الأول لطول العهد به «1».
و هی من الطرائق التربویة التی سلکها هذا الکتاب المبین، و لنا إلی الحدیث عنها عودة- إن شاء اللّه- عند الحدیث عن خصائصه التربویة.
أما الغرض الثانی فهو إخراج المعنی الواحد فی قوالب مختلفة من الألفاظ و العبارة، و بأسالیب مختلفة تفصیلا و إجمالا، و تصریف الکلام فی ذلک، حتی یتجلی إعجازه و یستبین قصور الطاقة البشریة عن تقلیده أو اللحاق بشأوه.
و أنت تعلم أن هذا الکتاب إنما تنزّل لتحقیق أمرین: أولهما إقناع العقلاء من الناس بأنه لیس کلام بشر، ثانیهما إلزامهم بالشریعة التی فیها. فلا بدّ فیه من الوسائل التی تفی بتحقیق السبیل إلی کلا الأمرین.
و من هنا، کان من المحال أن تعثر فی القرآن کله علی معنی یتکرر فی أسلوب واحد من اللفظ و یدور ضمن قالب واحد من التعبیر، بل لا بدّ أن تجده فی کل مرة یلبس ثوبا جدیدا من الأسلوب و طریقة التصویر و العرض، بل لا بدّ أن تجد الترکیز فی کل مرة منها علی جانب معین من جوانب المعنی أو القصة.
و لنضرب لک مثالا علی هذا الذی نقول: اقرأ قصة نوح فی سورة هود، و هی ما بین قوله تعالی: و لقد أرسلنا نوحا إلی قومه إنّی لکم نذیر مبین- و قوله جلّ جلاله: تلک من أنباء الغیب نوحیها إلیک ... الآیة، و هی فی جملتها اثنتان و عشرون آیة، ثم ارجع فاقرأ القصة نفسها فی سورة القمر من الآیة 9 إلی الآیة 15 ثم اقرأها فی سورة نوح، ثم تأمل فی النصوص الثلاثة و قارن بین أسلوب کلّ منها و طریقته فی العرض و التصویر و الجانب المعنوی الذی یرتکز علیه التعبیر فی کلّ منها، فإنک إن تأملت فی ذلک جیدا تخیلت أنک إنما تقرأ فی
______________________________
(1) انظر البرهان: 3- 10.
من روائع القرآن، ص: 120
کل مرة خبرا جدیدا یشوقک أمره و تفجئک أحداثه، و شعرت أن النفس بحاجة إلی أن یعرض علیها هذا الخبر من کلا الجانبین و بکلا الأسلوبین.
علی أن هذا الغرض یعود إلی یعود إلی ما ذکرناه من کون القرآن خطابا للناس کلهم، ذلک أن فی الناس من لا یکفیه الموجز من القول و الخلاصة فی الحدیث، حتی ینصت إلی الأمر مفصلا مطنبا، و فی الناس من تکفیه الخلاصة و یقنعه الإیجاز، فاقتضی الأمر أن تتصرف المعانی القرآنیة فی طرائق مختلفة من التعبیر و البیان. و قد اهتم الجاحظ بهذه الحکمة فی التکرار القرآنی أکثر من غیرها «1».

فأنت لا تجد فیه ما تجده فی عامّة المؤلفات و الکتب الأخری من التنسیق و التبویب حسب الموضوعات، و تصنیف البحوث مستقلة عن بعضها. و إنما تجد عامّة موضوعاته و أبحاثه لاحقة ببعضها دونما فاصل بینها، و قد تجدها متمازجة متداخلة فی بعضها فی کثیر من السور و الآیات.
و قد حسب بعض محترفی الغزو الفکری أن هذه الخاصّة القرآنیة ثلمة یمکن الدخول منها إلی اصطناع نقد أو محاولة تهدیم أو بثّ تشکیک، فأخذوا یتساءلون عن موجب هذا التداخل و التمازج فی معانی القرآن، ثم راحوا یجیبون عن تساؤلهم هذا بأنها البدائیة و البساطة فی منهج البحث ... و فیه إلماح- کما تری- إلی أنه لا یعدو کونه مجموعة أفکار منتثرة أنتجها فکر إنسان! ...
و الحقیقة، أن هذه الخاصّة فی القرآن، إنما هی مظهر من مظاهر تفرده و استقلاله عن کل ما هو مألوف و معروف من طرائق البحث و التألیف ...
و واضح لکل ذی عینین أن هذا الکتاب- و هو کتاب عربی مبین- نسق غیر معهود فی منهجه و أسلوبه و تعبیره؛ و یدلّک علی ذلک کل هذه الخصائص الذی ذکرناها و شرحنا طرفا منها.
______________________________
(1) انظر البرهان للزرکشی: 3- 12، و إعجاز القرآن للرافعی: 221، و إعجاز القرآن للباقلانی:
ص 106 و 107.
من روائع القرآن، ص: 121
هذا شی‌ء ...
و شی‌ء آخر، هو أن من الخطأ فی أصل النقد و البحث أن نحاکم القرآن فی منهجه و أسلوبه، إلی ما تواضع علیه الناس الیوم، أو قبل هذا الیوم، أو إلی ما سیتواضعون علیه مع تطور الزمن- من طرائق البحث و التألیف و تنسیق المعاییر.
فهذا الذی یتوافق علیه الکاتبون من تقسیم کتبهم إلی أبواب و فصول، ثم تضمین کل فصل منها لجملة معینة من الأبحاث و المعانی، لیس مردّه إلی أمر إلزامی أو مثل أعلی یفرض علیهم ذلک، و إنما الأمر فیه تابع للأغراض المتعلقة به، و هو فی جملته عرف یعتادونه و طور یمرون علیه و یجتازونه بعد حین إلی غیره.
فما هی الحقیقة الثابتة التی تلزم کتاب اللّه تعالی بأن یسیر فی منهجه علی طور من أطوار هؤلاء العباد و أن یتبع تنسیقهم الذی یضعون، أو أن تصنّف أبحاثه و معانیه حسب المنهج الذی یشاءون؟!. هذا إلی أن المناهج- کما قلنا- تتناسخ و الأسالیب تتطور.
علی أن الخاصّة تابع لحکمة علیا یدور معها المعنی القرآنی کله، ذلک أن جملة ما فی القرآن من مختلف المواضیع و المعانی الجزئیة، إنما یدور جمیعه علی معنی کلّی واحد، هو دعوة الناس إلی أن یکونوا عبید اللّه بالفکر و الاختیار کما خلقهم عبیدا له بالجبر و الاضطرار، و أن یدرکوا أن أمامهم حیاة ثانیة بعد حیاتهم هذه، و أن یستیقنوا ضالة هذه الحیاة بالنسبة لتلک، فی کلّ من خیرها و شرّها و سعادتها و شقائها.
فالقرآن شأنه أن یبثّ هذا المعنی الکلی الخطیر من خلال جمیع ما یعرضه من الأبحاث و الموضوعات المختلفة من تشریع و وعد و وعید و قصة و أمثلة و وصف؛ و إنما یتحقق ذلک بهذا النسق الذی جری علیه من التداخل و التمازج فی المعانی.
فهو حینما یبدأ بعرض قصة، لا یدعک تنسی- و لو فی مرحلة من مراحلها- ذلک المعنی الکلّی الذی ذکرناه، فهو یمزجها بما لیس منها من تهدید أو وعد و وعید أو نصیحة و وعظ، تحقیقا للغرض الذی من أجله تساق القصة،
من روائع القرآن، ص: 122
و حفظا للفکر أن یتشتت مع أجوائها و أحداثها فینسی مساقها الأصلی.
و هو حینما یشرح لک أحکاما فی العبادات أو المعاملات أو غیرها، یسلک بک أیضا المنهج ذاته، فهو یحاذر أن تستغرق فی التأمل بهذه الأحکام من حیث هی علم أو فن برأسه، کما قد یحصل مع من ینکبّ علی دراسة هذه الأحکام فی الکتب العلمیة الخاصّة بها، فیوصلها بآیات لیست منها، فیها وعد أو وعید أو حدیث عن الآخرة أو دلیل علی وجود اللّه و عظمته، لیتنبّه الفکر، و یظلل مستیقظا للحقیقة الکلیة الکبری التی تطوف بها جمیع المعانی الأبحاث.
و لو أن القرآن اتبع فی عرض معانیه، هذا الذی یسلکه الناس فی تآلیفهم و بحوثهم، فأفرد فصولا خاصة لعرض الأحکام و التشریع، ثم میّز فصلا آخر للقصص، و جاء بفصل ثالث فی وصف المغیبات کالجنة و النار، و هکذا ...-
نقول: لو درج القرآن علی ذلک لفات تحقیق هذا الغرض الذی ذکرناه، و لما أمکن أن تکون هذه الفصول المتناثرة انعکاسا لمعنی کلی واحد تشترک کلها فی بثّه و التوجیه إلیه. و لئن أمکن أن یتذکر القارئ ذلک فی تمهید أو فصل من الفصول، فلسرعان ما ینساه عند ما یستغرق فی قراءة أو دراسة الفصول الأخری.
و إن هذا الذی نقول، لیس من الحقائق المستعصیة أو الخافیة علی من یصدق التأمل و النظر فی کتاب اللّه تعالی، و لکن فی الناس من یقود عقله وراء غرض ما ... فیمضی یصطنع مشکلة، و هو بعقله الحرّ یعلم أنها لیست بمشکلة، و لکن الغرض الذی یسعی إلیه لا یدعه یحرّر عقله من الأسر فیمضی متوکلا علی الشیطان لیزعم أن الأبیض أسود، و الموجود معدوم و الشمس مظلمة.
هؤلاء الناس هم محترفو الغزو الفکری من المبشرین و المستشرقین أولا، ثم هم أذنابهم و ذیولهم الذین ینعقون بما لا یفقهون ثانیا.
و بعد، فهذه جملة خصائص الأسلوب القرآنی، عرضناها عرضا سریعا، ابتغاء تصورها فی إطار عام شامل. و لنا عود- إن شاء اللّه- بالتفصیل إلی کثیر مما قد أجملناه خلال البحوث التالیة.
من روائع القرآن، ص: 123

الحدیث عن إعجاز القرآن من أهم البحوث المتعلقة بالقرآن و آدابه و علومه، و هو لبّها و جوهرها و أساسها و عمدتها.
و مع ذلک، فإننی أعلم أن کثیرا ممّن سیقرأ ما أکتبه فی هذا البحث، لا یملکون إلا أن یحفظوا ما أقوله بعقولهم، دون أن یتذوقوه بقلوبهم، و یستیقنوه بأفکارهم.
و السبب أنهم عاشوا غرباء عن القرآن، لم تتهیأ لهم أسباب قراءته و لم یتوفروا علی شی‌ء من دراسته؛ إن فی هؤلاء- و یا للأسف- من لم یسمع بالقرآن إلا فی أحادیث الناس و ما تقوله الکتب، و من لم ینصت إلی شی‌ء من آیاته إلا فی أمسیات التعازی أو عند افتتاح حفل أو لدی مصادفة عند فتح إذاعة.
و إنما یفقه الحدیث عن إعجاز القرآن و یتذوقه، من درس القرآن قبل ذلک، فأتقن قراءته، تماما کما کان یتقنها أطفال «الکتّاب» فی بلادنا قبل الیوم.
فهو الذی یکون قد تصور حقیقة القرآن، و تهیأ لفهم الحدیث عن إعجازه.
أما من لم یتوفر علی تصوره إلا فی أصوات «المقرئین» و فی أمسیات التعازی، و من إذا أراد أن یقرأ بضع آیات منه تلعثم و ترطّن و ثقلت کلماتها العربیة علی لسانه، فهیهات أن یفقه شیئا عن إعجاز القرآن و مظاهره و دلائله، إلا أن یحفظ ذلک حفظا و یبصمه بصما. ذلک لأن الحکم علی الشی‌ء فرع عن تصوره، فمن لم یتصور الشی‌ء علی حقیقته عجز عن إسناد أی حکم إلیه.
من روائع القرآن، ص: 124
و لقد قامت «و یا للأسف» حواجز کادت أن تصبح حصینة بین کثیر من أفراد نشئنا المثقف و هذا الکتاب العظیم. و لم یعد سرّا خافیا أن هذا الحاجز إنما تکثف و استقرّ و تطاول، بفعل التخطیط الذی کانت و لا تزال تقوم به دوائر أجنبیة، قصدا إلی إضعاف اللغة العربیة فی ألسنة أصحابها العرب و صدورهم، تحت شعارات و أهداف مزوّقة خادعة، کالدعوة إلی تبسیط قواعد العربیة تارة، و ترویج فکرة الجمع بین العربیة و العامیّة أخری، و الدعوة إلی کسر عمود الشعر لإحلال ما یسمی ب «الشعر المنثور» مکانه تارة ثالثة.
و القصد البعید من ذلک کله، هو إقامة هذا الحاجز بین الجیل و کتاب اللّه عزّ و جلّ، فإنه إذا حجز عنه، لم یعد یقدر علی معرفته و إدراکه، و إذا لم یعد قادرا علی معرفته، فأحر به أن لا یقدر علی فهم شی‌ء مما یقال حول إعجازه.
و إن هذه النتیجة لتنطوی علی ربح عظیم لأولئک الذین یرقبون الأمر من بعید، بمقدار ما تنطوی علیه من الخسارة الفادحة لهذا الجیل الذی نسی الکثیرون منه کل شی‌ء إلا أنهم: عرب «1».
و علی کلّ، فلا بدّ من الحدیث عن إعجاز القرآن، و علی من لم یتصور حقیقة القرآن بعد، أن یسرع فیتدارک ما فاته، و سیهون الأمر علیه إذا ما تصور أن أول زاد الأدیب و معلّم العربیة إنما هو هذا الکتاب، فهو- من دون معرفته و إتقان تلاوته- لا یملک أن یقول شیئا فی باب الأدب أو القواعد أو البیان، و ما أخزی و أسوأ منظر ذاک الذی یقف لیلقی درسا فی العربیة، فإذا ما صادفته آیة من القرآن، و جدت لسانه لا یدور بها إلا کما یدور لسان الأعجمی إذا أراد أن یبین بالعربیة و یتفصح!! ..
و لست أتحدث- فی هذا المقام- عن أی غایة لضرورة دراسة هذا الکتاب و إتقان تلاوته، غیر الغایة التی نحن بصددها. إن المهم أن عالم العربیة لیس عالما بشی‌ء منها طالما ظل غریبا عن ینبوع العربیة و مصدر سائر علومها.
______________________________
(1) اقرأ لتطلع علی بسط الدلائل فی هذا المعنی کتاب «حصوننا مهددة من داخلها» للدکتور محمد محمد حسین إن عثرت علیه. و اقرأ کتاب تجربة التربیة الإسلامیة فی میزان البحث لمؤلف هذا الکتاب.
من روائع القرآن، ص: 125
و حسب هذه الضرورة دافعا لکل عربی أن یقبل علی هذا الکتاب فی دراسة واعیة عمیقة.

أجمع عامّة الباحثین من علماء العربیة و التشریع و الفلسفة و الفرق المختلفة أن القرآن معجز. فما معنی أنه معجز؟
لدینا فی الجواب علی هذا السؤال تعریفان للإعجاز، أحدهما هو المعتمد لدی جمهور العلماء و الباحثین، و الثانی تفرد به أبو إسحاق إبراهیم النظام (ت: 231) اللغوی و المعتزلی المعروف، ثم تبعه فی ذلک بعض الناس من فرقته و جماعته.
فأما التعریف الأول، فهو أن القرآن قد سما فی علوّه إلی شأو بعید بحیث تعجز القدرة البشریة عن الإتیان بمثله؛ سواء کان هذا العلو فی بلاغته أو تشریعه أو مغیباته.
و أما التعریف الثانی فهو أن اللّه قد صرف قدرات عباده و سلب همّتهم و حبس ألسنتهم عن الإتیان بمثله.
و الفرق بین التعریفین، أن مصدر الإعجاز فی التعریف الأول علوّ منزلة القرآن عن مستوی الطوق البشری، أما مصدره فی التعریف الثانی فهو حبس القدرات و صرف الهمم عن معارضته و تقلیده، أی فهو قد یکون، و الحالة هذه، غیر بعید فی منزلته البلاغیة عن طاقة البشر، و لکن اللّه، تصدیقا لنبیّه و لطفا به، صرف الناس عن تقلیده و محاکاته.
و أنت إذا تأملت فی کلا التعریفین و فی الذی هو أقرب إلی العقل و الفهم منهما، أدرکت أن تعریف النظّام و من شایعه فیه، لا معتمد من المنطق أو العقل له. و قد سخر کثیر من الباحثین، و منهم الجاحظ، بهذا التفسیر للإعجاز؛ و تکاثرت الردود علیه من کل صوب.
و لننقل لک منها کلام الإمام الباقلانی فی کتابه، إعجاز القرآن یقول:
من روائع القرآن، ص: 126
(... لو لم یکن القرآن معجزا علی ما وصفناه من جهة نظمه الممتنع، لکان مهما حطّ من رتبة البلاغة فیه، و وضع من مقدار الفصاحة فی نظمه، کان أبلغ فی الأعجوبة إذا صرفوا عن الإتیان بمثله، و منعوا عن معارضته و عدلت دواعیهم عنه، فکان یستغنی عن إنزاله علی النظم البدیع و إخراجه فی المعرض الفصیح العجیب. علی أنهم لو کانوا صرفوا علی ما ادّعاه- أی القائل بهذا التعریف- لم یکن من قبلهم من أهل الجاهلیة مصروفین عمّا کان یعدل به فی الفصاحة و البلاغة و حسن النظم و عجیب الرصف، لأنه لم یتحدّوا إلیه، و لم تلزمهم حجته. فلما لم یوجد فی کلام من قبله مثله، علم أن ما ادّعاه القائل بالصرفة ظاهر البطلان).
ثم یقول بعد ذلک:
(و مما یبطل ما ذکروه من القول بالصرفة، أنه لو کانت المعارضة ممکنة- و إنما منع منها الصرفة- لم یکن الکلام معجزا، و إنما یکون المنع هو المعجز، فلا یتضمن الکلام فضیلة علی غیره فی نفسه، و لیس هذا بأعجب مما لو قیل:
إن الکل قادرون علی الإتیان بمثله، و إنما یتأخرون عنه لعدم العلم بوجه ترتیب لو تعلموه لوصلوا إلیه بعد) «1».
أقول: و إن أیسر ما یوضح فساد تفسیر إعجاز القرآن بالصرفة، أن الواقع قد خالف ذلک، فلم یصرف الناس فی الحقیقة عن الإقبال إلی تقلیده و مجاراته، بل قام فی التاریخ- کما ستعلم- من حاول أن یعارض، و عارض و أتی بکلام زعم أنه قد حاکی به کلام اللّه عزّ و جلّ، و لکنه جاء مرذولا سمجا لا قیمة له. و أیضا ففیم سجد العرب من مشرکین و مسلمین إذا لبلاغته حتی زعم بعضهم أنه السحر، و فیم کان المشرکون یتواصون بعدم الذهاب إلی الکعبة فی جنح اللیل لسماع القرآن من محمد علیه الصلاة و السلام حتی لا یفتن بذلک جنح اللیل لسماع القرآن من محمد علیه الصلاة و السلام حتی لا یفتن بذلک الدهماء عن دین أجدادهم، ثم ما هو إلا أن یتوارد هؤلاء المتواصون مع اللیل، یختبئون خلف جدران الکعبة لیترنموا بسماع آیات القرآن؟ ... لو کان القرآن فی
______________________________
(1) إعجاز القرآن لأبی بکر الباقلانی: 29 و 30.
من روائع القرآن، ص: 127
حقیقته کالکلام الذی یحسنه البشر، و لکن اللّه صرفهم عن مجاراته و محاکاته، لما وقع کل ذلک و لا شی‌ء منه.
و مع ذلک فإن تفسیر إعجاز القرآن، کما یراه النظّام، هو فی الحقیقة أقعد فی باب الإعجاز و أدعی إلی معرفة أنه کلام اللّه عزّ و جلّ، إذ العجز عن الإتیان بالشی‌ء المستطاع أعجب من العجز عن الإتیان بالأمر الرفیع الذی لا یدرک و لا یستطاع. و لکن المنطق هو الذی یتجافی عن رأیه و تحلیله.

و نقصد بکلمة «فی الجملة» قطع النظر عن أنواع الإعجاز القرآنی، و الأدلة التفصیلیة الخاصة بکلّ منها. و إنما المراد هنا الوقوف علی دلیل علمی یصلح أن یکون برهانا علی ثبوت المعنی الکلّی للإعجاز فی القرآن، و الشامل إجمالا للأنواع التی سنتحدث عن کلّ منها بشی‌ء من التفصیل فیما بعد.
و اعلم أنک مهما حاولت أن تکشف عن براهین الإعجاز، فی القرآن، فلن تقع علی برهان أبین و ألزم من برهان التجربة و المشاهدة. و هو الذی عناه الخطابی فی کتابه «بیان إعجاز القرآن» عند ما قال:
«... و الأمر فی ذلک أبین من أن نحتاج إلی أن ندل علیه بأکثر من الوجود القائم المستمر علی وجه الدهر، من لدن عصر نزوله إلی الزمان الراهن الذی نحن فیه» «1».
و بیان ذلک أن العرب بدءوا فسألوا محمدا صلّی اللّه علیه و سلّم أن یأتیهم بآیة تدل علی صدق دعوته و رسالته. فأخبرهم اللّه تعالی بأن القرآن أعظم آیة تدل علی ما یریدون، و ذلک فی قوله جلّ جلاله:
وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیاتٌ مِنْ رَبِّهِ. قُلْ إِنَّمَا الْآیاتُ عِنْدَ اللَّهِ وَ إِنَّما أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ أَ وَ لَمْ یَکْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ یُتْلی عَلَیْهِمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَرَحْمَةً وَ ذِکْری لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ (العنکبوت: 50 و 51).
______________________________
(1) ثلاث رسائل فی إعجاز القرآن ص 21، طبع دار المعارف.
من روائع القرآن، ص: 128
و لکن الکافرین أنکروا أن یکون فی شی‌ء من آی القرآن ما یدلّ علی صدق محمد صلّی اللّه علیه و سلّم فی دعوته، و ادّعوا أنه کتاب کغیره لیس فیه ما یعجز عن الإتیان بمثله، و أعرضوا عنه قائلین ما نقله اللّه عن لسانهم:
... قَدْ سَمِعْنا، لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا، إِنْ هذا إِلَّا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ (الأنفال: 31)، و حینئذ تحدّاهم اللّه- أو قل تحدّاهم القرآن إن شئت- أن یأتوا بسورة من مثله. و أفرغ هذا التحدی فی قوالب مختلفة من اللفظ و الأسلوب، و أنهضهم إلی الإتیان بمثله أو بمثل أقصر سورة منه، بالتقریع و التحمیس و مختلف أشکال التّحدی فقال لهم مرة:
وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ. فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا- وَ لَنْ تَفْعَلُوا- فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ (البقرة: 23 و 24).
و قال لهم مرة أخری: قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً (الإسراء:
88).
و قال لهم مهیجا و مقرعا: أَمْ یَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ، بَلْ لا یُؤْمِنُونَ. فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ إِنْ کانُوا صادِقِینَ (الطور: 23 و 24).
و قد کان من مقتضی قولهم: لو نشاء لقلنا مثل هذا، و ما سمعوه من هذا التقریع و التحدی و ما کان یعتلج فی صدورهم من الحقد و الکراهیة لهذا الذی جاءهم، النبی صلّی اللّه علیه و سلّم، و ما کانوا منصرفین إلیه من البحث الدائب عن أیّ وسیلة یمکن الاعتماد علیها، لإفساد أمره علیه و منع دعوته من السیر فی طریق النجاح- نقول: کان من مقتضی ذلک کله أن ینهضوا لمعارضته و مجاراته بفصول من کلامهم البلیغ، لیقطعوا بذلک خطره عنهم و لیعلنوا بذلک لمن قد یتحدث بهذا الذی یأتیهم به من القرآن، أنهم قد جاءوا بمثله و خیر منه.
و لکنهم- علی الرغم من کل هذا- لم یفعلوا شیئا، و لم یستجیبوا لتحدی القرآن الکریم فی محاولة ما، غیر أنهم تحولوا عن قولهم السابق: لو نشاء لقلنا
من روائع القرآن، ص: 129
مثل هذا، إلی زعم أن محمدا إنما یأتیهم بسحر ... أو کهانة ... أو شعر فرید فی بابه، کما قال اللّه تعالی عنهم: وَ لَمَّا جاءَهُمُ الْحَقُّ قالُوا هذا سِحْرٌ وَ إِنَّا بِهِ کافِرُونَ (الزخرف: 30).
ثم إن آیات التحدی هذه ظلت مسجلة فی کتاب اللّه تعالی تقرع آذان العلماء و الأدباء و الشعراء و البلغاء علی اختلاف نحلهم و مذاهبهم فی کل عصر و قرن. فما استطاع واحد فیهم أن یسجّل إلی جانب هذا التحدی عملا ما یصلح أن یقال إنه قد عارض به القرآن فأتی بشی‌ء حسن.
فهذا الواقع، من أجلی أدلة التجربة و المشاهدة علی ثبوت صنعة الإعجاز للقرآن. إذ هو دلالة الواقع نفسه خلال التاریخ و القرون.
علی أننا ندعم هذا البرهان بمیزان الاستقراء التام الدّال علی أن القرآن لا یمکن أن یکون کلام غیر اللّه عزّ و جلّ فنقول:
إن عجز العرب کلهم عن الإتیان بمثل القرآن، دلیل جلیّ علی أنه لا یمکن أن یکون من تألیف أحد منهم کورقة بن نوفل، و بحیرا الراهب، أو غیرهما ... إذ إن الاحتمال مخالف لبرهان العجز الذی دلّت علیه التجربة المشاهدة، علی أن القرآن فیه تعلیق علی أحداث وقعت بعد موت ورقة و بحیرة، فکیف یکون مع ذلک من إیحائهما أو تألیفهما.
و نمضی فی الاستقراء و البحث، فنفرض أنه موحی به إلیه صلّی اللّه علیه و سلّم من قبل الجن ما دام أن الدلیل قام علی أنه لیس من کلام البشر.
غیر أن هذا الفرض أیضا یستلزم نتائج باطلة تکشف عن بطلانه.
فالجان الذی یفرض أنه أوحی إلی محمد صلّی اللّه علیه و سلّم بهذه الألفاظ، لا یوحی بها إلیه إلا و هی مما یقدر الجن علی إیجاد مثله. و لیس ممکنا أبدا أن لا یقوم فی وجه هذا المخلوق الجنّی أحد من أمثاله، یوحی بقرآن مثله حلال هذه القرون کلها إلی واحد من هؤلاء الناس الذین یشتهون أن یؤلفوا مثله، فلا یستطیعون هذا مع العلم بأن اللّه تعالی، کما تحدی بالقرآن الإنس، تحدی به الجن أیضا، فقال عزّ و جلّ:
من روائع القرآن، ص: 130
وَ ما تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّیاطِینُ، وَ ما یَنْبَغِی لَهُمْ وَ ما یَسْتَطِیعُونَ، إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ (الشعراء: 212).
و کما یوجد فی الإنس من یحقدون علی الحق مع العلم بأنه الحق، فیتمنّون لو أمکنهم إفساد صفة الإعجاز فی القرآن بأیّ وسیلة ممکنة، کذلک یوجد فی الجن من یحقدون مثل هذا الحقد، و یتمنّون مثل هذا التمنّی.
فلما لم نر إنسانا أوحی إلیه من قبل أحد الجان بمثل القرآن، أو بمثل بعض منه، علمنا بدلیل الواقع المشاهد أنه لیس من تألیف الجان و لا من إیحائهم.
و هکذا یتکامل دلیل الاستقراء التام علی أن هذا القرآن الذی تنزل علی محمد صلّی اللّه علیه و سلّم، لیس من تألیف أحد من الناس الذین کانوا فی عصره، و لیس من تألیف جنی نفثه فی روعه أو ألقی به إلیه.
فانحصر العقل عند ضرورة الإیمان بما یقوله و یقرره هذا القرآن نفسه، من أنه لیس إلا کلام اللّه عزّ و جلّ نزل به الروح الأمین علی محمد صلّی اللّه علیه و سلّم لیکون خاتمة المنذرین إلی العالم کله و هو ما یؤکده البیان الإلهی بقوله عزّ و جلّ:
فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (هود: 14).
ثم إن من أهم ما یزید هذا البرهان التجریبی المحسوس و المشاهد، جلاء و یقینا، ما قد تعلمه من أن قلة من الناس حاولوا فعلا أن یأتوا بشی‌ء من مثل القرآن فی بلاغته و مضمونه، فقد کانوا یأنسون فی أنفسهم من القدرة ما یجعلهم أهلا لهذه المغامرة. لکنهم ما إن أقدموا علی ذلک حتی نزلوا عن المستوی الذی کانوا یقدرون علیه، و جاءوا بکلام بارد مضحک یسخر بعضه من بعض.
فمنهم مسیلمة بن حبیب الکذاب الذی تنبأ بالیمامة فی أواخر حیاة النبی صلّی اللّه علیه و سلّم فقد زعم أن له قرآنا آخر یوحی به إلیه. و قد نقلوا له من قرآنه هذا کلاما سخیفا فی کلّ من مبناه و معناه.
من روائع القرآن، ص: 131
و قد کان مسیلمة من فصحاء العرب، و کان إذا تکلم علی سجیته جاء بکلام جید، لا یوزن بشی‌ء من السخف الذی انحطّ إلیه عند ما حاول تقلید القرآن و معارضته.
و منهم آخرون، جاءوا مع فترات متقطعة من التاریخ، توفر لدیهم حبّ المغامرة، و آنسوا فی ملکاتهم القدرة علی معارضة القرآن. و لکنهم حذروا الفضیحة و السخریة- علی ما یبدو- و خافوا أن ینتهی أمرهم إلی مثل ما انتهی إلیه أمر مسیلمة. فأخذوا یعارضون بعضا من سور القرآن علی تکتم و فی نجوة من الناس، ثم إنهم لما عادوا إلیه بالنظر و التأمل، فوجدوه غثاء لا قیمة له، و کلاما لا طعم فیه رأوا أن یخرجوا به علی الناس بعد أن یلصقوه بمن خطر فی بالهم من مشاهیر الأدباء و الکاتبین.
من هذا القبیل ما نسب إلی ابن المقفع من أنه اشتغل بمعارضة القرآن مدة ثم أقصر عن ذلک و ترکه. و أغلب الظن أن الأمر إنما ألصق به إلصاقا علی النحو الذی ذکرت.
و یقول الرافعی رحمه اللّه، معللا اختیار هؤلاء المجهولین لابن المقفع دون غیره: «و إنما نسبت المعارضة لابن المقفع دون غیره من بلغاء الناس، لأن فتنة الفرق الملحدة إنما کانت من بعده و کان البلغاء کافة لا یمترون فی إعجاز القرآن و إن اختلفوا فی وجه إعجازه، ثم کان ابن المقفع متهما عند الناس فی دینه، فدفع بعض ذلک إلی بعض و تهیأت النسبة من الجملة» «1».
و من هذا القبیل أیضا کلمات نسبت إلی أبی العلاء المعری، قیل إنه عارض بها القرآن. و نسبوا إلیه من ذلک فیما نسبوا قوله:
(أقسم بخالق الخیل، و الریح الهابّة بلیل، إن الکافر لطویل الویل، و إن العمر لمکفوف الذیل، تعدّ مدارج السیل، و طالع التوبة من قبیل، تنج و ما إخالک بناج).
______________________________
(1) تاریخ آداب العرب لمصطفی صادق الرافعی 2/ 183.
من روائع القرآن، ص: 132
قالوا: و لما أن قیل له: إن کلامک هذا لا یبدو فیه شی‌ء من رواء القرآن و إشراقه، أجابهم: دعوه تصقله الألسن فی المحاریب أربعمائة سنة، ثم انظروا کیف یکون.
و ما من باحث، بل ما من متأمل عاقل، إلا و یدرک براءة المعری من هذا الهراء، و من هذه الطریقة الغبیة فی الدفاع عن هذا الکلام، لأسباب من أهمها:
أولا: إن المعری لم یکن من الجهل بالواقع و التاریخ إلی حیث جعله یتوهم بأن الذین سجدوا لبلاغة القرآن، من العرب المشرکین و المسلمین، لم یفعلوا ذلک إلا بعد أن صقلت تلک الآیات أسماعهم أربعمائة سنة ...
ثانیا: إن الرجل عرض فی کتابه، رسالة الغفران، لسخف جاء به ابن الراوندی فی کتاب له سمّاه «التاج» و هو سخف یشبه هذا الذی ألصقوه بأبی العلاء مما نحن فی معرض حدیثه، فتناول تاجه هذا، و مزقه بلسانه و قلمه شرّ ممزّق ثم تحدّث عن القرن حدیث العاقل الذی یکرم نفسه من حیث یوقفها عند حدّها. و یؤکد أن لا مطمع لأی معارضة أو تقلید لهذا الکتاب، لأی إنسان مهما سما فی قدراته و طاقاته العلمیة و البلاغیة. و هذا کلامه عن ذلک فی رسالة الغفران:
(.. و أما ابن الراوندی، فلم یکن إلی المصلحة بمهدی، و أما «تاجه» فلا یصلح أن یکون نعلا، و لم یجد من عذاب و علا (أی ملجأ) .. و یجوز أن ینظم تاجه عقارب، فما کان المحسن و لا المقارب .. و هل تاجه إلا کما قالت الکاهنة:
أف و تف، و جورب و خوف. قیل و ما جورب و خف؟؟ .. قالت: وادیان فی جهنم) إلی أن قال: (و أجمع ملحد و مهتد و ناکب عن المحجة و مقتد، أن هذا الکتاب الذی جاء به محمد صلّی اللّه علیه و سلّم کتاب بهر بالإعجاز، و لقی عدوه بالإرجاز، ما حذی علی مقال، و لا أشبه غریب الأمثال، ما هو من القصید الموزون و لا الرجز
من روائع القرآن، ص: 133
من سهل و حزون، و لا شاکل خطابة العرب، و لا سجع الکهنة دوی الإرب، و جاء کالشمس اللائحة نورا للمسرّة البائحة وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ. و إن الآیة منه أو بعض الآیة لتعترض فی أفصح کلم یقدر علیه المخلوقون، فتکون فیه کالشهاب المتلألئ فی جنح غسق، و الزهرة البادیة فی جدوب ذات نسق فتبارک اللّه أحسن الخالقین» «1».
أ فیمکن، فیما قد یتصوره عقل عاقل، أن یجرد المعری هذه السیاط الملهبة علی ظهر ابن الراوندی، ثم یعمد فیضع هو أیضا ظهره تحت لهیبها؟
لا شک أن الأمر فی حقیقته کما قلنا، أن مجهولین غامروا، فخابت جهودهم، فألصقوا خیبتهم بمن قد أحبّوا أن یلصقوها به من مشاهیر العلماء أو الأدباء.
فهذا هو الدلیل المادی الملموس علی أن هذا القرآن قد أعجز البشر أن یأتوا بمثله .. إذ قد تبین أن الناس- منذ نزول القرآن إلی هذا الیوم- فریقان اثنان:
فریق أعلن عجزه عن إمکان الإتیان بمثله أو بما یدانیه، دون سابق تجربة و محاولة و فریق جرّب و حاول، و بذل کل ما یملک من جهد، فلم یأت من عمله بشی‌ء.
و من خلال موقف کلا هذین الفریقین اللذین انقسم إلیهما جمیع الناس إلی هذا الیوم، یتکامل الدلیل العملی علی ثبوت صفة الإعجاز فی القرآن.
و إنما یعرف الدلیل علی إعجازه من هذا الوجه فقط، سواء عرفت وجوهه و أسبابه أو لم تعرف.
إلا أننا سنحاول الآن ترسیخ هذا الدلیل، عن طریق تحلیل هذه الظاهرة
______________________________
(1) رسالة الغفران: 479 و 480.
من روائع القرآن، ص: 134
الإعجازیة التی تتجلی فی هذا الکتاب العظیم. و عن طریق الکشف عن وجوه هذا الإعجاز و أسبابه.
و فی یقینی أن العلماء یملکون مزیدا من وسائل الکشف عن هذه الوجوه و أسباب تجلیتها، کلما تطاول الزمن، و ازداد عمر القرآن طولا بین الناس، إذ إن ذلک هو شأن المعجزة المستمرة و الباقیة مدی الدهر.

لن نطیل القول فی بیان الخلاف الذی جری بین علماء القرآن، حول حقیقة الأعجاز الثابتة فی کتاب اللّه تعالی، بعد أن تکامل إجماعهم و اتفقت کلمتهم علی أن سمة الإعجاز حقیقة ثابتة فی هذا الکتاب، بقطع النظر عن جوانبه و مظاهره.
فإن فیما سنعرضه من بیان هذه الوجوه و الجوانب، و تحلیل کلّ منها و إبراز الأدلة و البراهین علیها، بالقدر الذی یتّسع له مجال مثل هذا البحث، ما یقضی علی أسباب ذلک الخلاف، و یجلی لنا معظم هذه الوجوه، علی نحو لا تلحقه المریة و لا یطوله الشک.
و نقول: یجلی لنا معظم هذه الوجوه. و لا نقول: یجلی کلها. لأنّا لا نعلم ما الذی تحمله قوادم الأیام و العصور، و مستجدات الأفکار و العلوم، من أضواء علی مزید من وجوه الإعجاز فی کتاب اللّه عزّ و جلّ، کیف لا و هو الکتاب الذی ضمنه اللّه تعالی معجزته الساطعة الباقیة علی مرّ الأجیال و الدهور. بل کیف و هو القائل فی محکم هذا التبیین:
سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ، أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ (فصّلت: 53).
و لنشرع الآن ببیان وجوه الإعجاز فی القرآن، مع شرح مفصّل لکلّ منها، بحیث تظهر من خلاله الحجة علی أن القرآن معجز فعلا من ذلک الوجه:
من روائع القرآن، ص: 135

و إنما نقصد بهذا الوجه بدیع نظمه، و عجیب تألیفه «1» و سمّوه فی البلاغة إلی الحد الذی یعجز الطوق البشری عن الإتیان بمثله. و أنت تعلم أن البلاغة إنما تعنی مطابقة الکلام لمقتضی الحال و دقة اللفظ فی انطباقه علی المعنی المراد.
و الإنسان مهما أوتی من القدرة البیانیة لا یستطیع أن یسمو إلی ذروة هذه الغایة للأسباب و العوائق التی سنتحدث عنها إن شاء اللّه.
و اعلم أن إعجاز القرآن من هذا الوجه حجة- بشکل مباشر- علی العرب وحدهم، لأنهم هم الذین یدرکون هذا المعنی فیه. إلا أن العرب حجة، بدورهم، علی سائر الناس، لأنهم إذا رأوا أن أرباب هذه اللغة و أدباءها قد قصر بهم الطوق عن إنشاء مثله، أدرکوا أنه معجز و أنه لیس مما یقدر علیه البشر «2».

و قبل أن نتحدث عن مظاهر الإعجاز البلاغی فی القرآن، یجدر بنا أن نبین فی کلمة جامعة أساس الإعجاز البلاغی و مصدره، فی هذا الکتاب العظیم. فإن لهذه المظاهر التی سنتحدث عنها جذورا تنتهی إلی أساس واحد، إلیه یردّ علم کل فرع و جانب تفصیلی.
و لعلّ أقصر طریق یمکن أن ینفذ منه الباحث إلی هذا المصدر أو الأساس الواحد، أن نتأمل فیما یملکه الإنسان- بمعناه الکلی- من الطاقة التعبیریة عن الأفکار و المعانی، و أن نبین من وراء ذلک الثغرات و النقائص التی تتلبس بطاقته هذه و تمنعه عن القدرة علی التعبیر عن کل ما یرید بالشکل الذی یرید .. فإذا تبینت لنا هذه النقائص و الثغرات، أدرکنا عندئذ أن أساس الإعجاز البلاغی فی القرآن، إنما هو کونه مبرءا من تلک النقائض و الثغرات.
______________________________
(1) نقصد بالتألیف هنا تآلف ألفاظه و جمله و تناسقها مع بعضها، علی الوجه الذی سنشرحه فیما بعد إن شاء اللّه.
(2) انظر ما کتبه فی هذا الإمام الباقلانی فی إعجاز القرآن ص: 259 و الإمام السیوطی فی الإتقان 2/ 119.
من روائع القرآن، ص: 136
و لقد قلنا إن مردّ البلاغة الکلامیة إلی الدقة فی مطابقة اللفظ للمعنی.
و إنما سبیل ذلک أن یتسارع إلی الذهن جمیع ألفاظ هذه اللغة و ما یسمی بمترادفاتها لینتقی منها ألصقها بالمعنی المراد و الصورة المتخیلة. فبمقدار ما یتم التوافق الدقیق بین المعنی القائم فی الذهن و اللفظ الدّال علیه و المصوّر له، یتسامی الکلام فی درجات البلاغة و البیان.
و لکن هل یتسنی للإنسان أن یحقق هذا التوافق بمعناه الکلی الدقیق؟
لن یتسنی للإنسان أیّا کان، تحقیق هذا الهدف مهما بذل من تحایل أو جهد، و ذلک لسببین اثنین:
أولهما: أن المعانی و التصورات أغزر من الألفاظ و قوالب التعبیر. ذلک لأن المعانی و الأفکار و التصورات إنما تنبعث من داخل النفس الإنسانیة، و هی منبع ثرّ لا یکاد ینضب لمختلف المعانی و التصورات و المشاعر.
أما الألفاظ و التعابیر فإنما تقبل إلی الإنسان من الخارج، و هی بالإضافة إلی ذلک محصورة و متناهیة. لذا کان من المتفق علیه أن اللغة- مهما کان نوعها- لا تغطی إلا جزءا یسیرا من المعانی و المشاعر.
أ لا تری أن کلمة (الألم) تستعمل للدلالة علی أنواع شتی من المشاعر و الأحاسیس و المعانی، دون أن تنجدک اللغة بأی دلالات لفظیة یمکن أن تستعمل للتفریق بین تلک الأنواع، و إنما أنت منها أمام هذه الکلمة أو ما قد یشبهها: (الألم)؟
و إن أحدنا لیستعمل کلمة (الجمال) عن عالم واسع من المشاعر و الصور و المعانی، و هو یعلم أنها صور و معان متنوعة متخالفة، و إن من الجدیر أن یلقی الإنسان لکلّ منها تعبیرا مستقلا.
و لکن أحدنا لا یملک مع ذلک أن یعبّر عن هذه الصور و المعانی المتخالفة بأکثر من کلمة (الجمال) و مشتقاتها.
و کذلک شأن أکثر کلمات اللغة، ما من واحدة منها إلا
من روائع القرآن، ص: 137
و تستعمل لطائفة من المعانی المتغایرة و إنما القاسم المشترک بینهما علاقات سطحیة تصل ما بینها. فأنت لا تملک من اللغة إلا ما یعبّر عن هذه المعانی السطحیة القریبة، بحیث إذا أردت الغوص علی دقائق المعانی المتشعبة تخلفت عنک طاقة التعبیر و بقیت مع مشاعرک الصامتة «1».
ثانیهما: أننا نقف من اللغة العربیة أمام بحر عظیم من الکلمات و الألفاظ- علی ما فیها من القصور الذی ذکرناه-. و معظم هذه الألفاظ مما یسمی بالمترادف. و مهما کان الکاتب أو المتکلم بلیغا، و مهما کان یحفظ فی ذهنه من متن اللغة و ألفاظها و مترادفاتها، فلا یمکن أن تنتصب هذه المترادفات جمیعها مکشوفة واضحة أمام خیاله، کما تنتصب مضارب الأحرف من الآلة الکاتبة أمام ضاربها، لکی یلتقط من مجموعها ما هو أقرب إلی المعنی الذی یبغیه و الشعور الذی یجول فی صدره و إنما هو- عند التعبیر- إنما یلقی حبال تفکیره إلی هذا الیم المتلاطم من الکلمات، لیلتقط منه ما قد یتسارع إلیه و یسهل علی لسانه. و فی اللغة من المترادفات الکثیرة ما ینجده لغرضه و یقوم بعضه مقام بعض فی التعبیر العام عن مقصوده.
بید أن هذه الألفاظ إنما تعدّ مترادفة، إذا ما أریدت منها الدلالة الإجمالیة علی المعنی، و هی التی یقتنع بها العامة من المتکلمین، و هم الذین لا یطمعون فی أکثر من إیصال خلاصة إحساساتهم و أفکارهم إلی الآخرین.
أما عند من یسبر أغوار هذه الکلمات و یستخرج ما یمتاز به کلّ منها من الخصائص و الفروق، فهی لیست من المترادفات فی شی‌ء. بل لکلّ منها دلالته الخاصة و إشارته المتمیزة و إیحاؤه الذی لا یشترک فیه غیره، و تصویره الذی ینفرد به عن سائر نظائره.
فقد تحسب مثلا أن کلّا من مضی، و ذهب، و انطلق، یؤدی معنی
______________________________
(1) انظر ما قاله السیوطی فی المزهر حول هذا المعنی: 1/ 164 ط الممینیة.
من روائع القرآن، ص: 138
واحدا، و أن کلّا من: قعد، و جلس، شی‌ء واحد فی الدلالة، و أن کلّا من:
نام، و رقد، و هجع، متّحد فی المقصود و لکن الحقیقة لیست کذلک. ففی کل کلمة من هذه المترادفات وصف تستقل بالدلالة علیه، و إن کان جمیعها متفقا فی الدلالة علی أصل المعنی، بقطع النظر عن خصائص الفروق و الأوصاف، کما یقول الإمام أحمد بن یحیی المعروف بثعلب.
و قد کان جمع من أهل اللغة فی مجلس عند سیف الدولة، و فیهم أبو علی الفارسی، و ابن خالویه. فقال ابن خالویه: أحفظ للسیف خمسین اسما. فتبسم أبو علی و قال: أما أنا فلا أحفظ له إلا اسما واحدا و هو السیف. قال ابن خالویه: فأین المهنّد و الصارم و کذا و کذا .. فقال أبو علی: هذه صفات، و کأن الشیخ لا یفرّق بین الاسم و الصفة.
فمن هنا تضیق السبل علی من ینشد الدقة فی التعبیر و الصدق فی تصویر المعانی و المشاعر. إذ تسقط فائدة المترادفات من حسابه، لما یختصّ به کلّ منها من دلالة و صفة معینة، و لا یمکن أن یتمثل متن هذه اللغة کلها أمام عینیه، لیلتقط منها ما یأتی مفصّلا علی قدر مشاعره و أفکاره. و إنما هو یأخذ منها- کما قلنا- ما تبادر إلی ذاکرته و قرب إلی لسانه.
و عندئذ إما أن یقع فی تطویل لا فائدة منه، و إما أن یجنح إلی اختصار مفسد مخلّ، و إما أن یقع فی کلامه علی ألفاظ و تعابیر تفسد علیه تصوره و تشوش علی السامع مقصوده. و إذا اتسعت أمامه السبل فی التعبیر عن بعض معانیه و أفکاره، ضاقت علیه السبل لدی محاولة التعبیر بدقة عن المعانی الأخری.
و ما کاتب من الکتاب أو بلیغ من البلغاء، ممّن سمعت بهم قدیما أو حدیثا، إلا و فیه هذه النقائص أو واحدة منها.
فمن أجل هذین السببین، یعانی الإنسان- مهما سمت درجته البلاغیة و طاقته التعبیریة- من العجز، تجاه محاولته التعبیر عن المعانی و المشاعر التی یرید التعبیر عنها بدقة. و لا ریب أنه عجز متفاوت تبعا لتفاوت القدرات البلاغیة و التعبیریة، عند الناس. إلا أن العجز سمة ثابتة للجمیع بمعناه الإجمالی.
من روائع القرآن، ص: 139
فإذا تجلّت لک هذه الحقیقة، فلتعلم أن الإعجاز البلاغی فی القرآن، لیس شیئا أکثر من کونه متحررا عن هاتین الظاهرتین اللتین یتجسد فیهما عجز الإنسان.
اقرأ ما شئت من سور القرآن و آیاته، تجد أن کلّا من جانبی اللفظ و المعنی فیه متوافقان متطابقان أتمّ ما یکون الوفاق و التطابق. لا تشعر أن حرفا واحدا یفیض فی جانب اللفظ عن المعنی و لا تشعر أن أیّ جانب فی المعنی- مهما دقّ و لطف- قد تقاصر اللفظ أو التعبیر عن الدلالة علیه.
فهذا هو مصدر الإعجاز البلاغی فی کتاب اللّه تعالی.
و لکن ما الدلیل علی أن القرآن قد تسامی علی هاتین الظاهرتین اللتین یتجسد فیهما عجز الإنسان لدی محاولة تعبیره عن المعانی و الأفکار؟
یتجلی الدلیل علی ذلک من خلال شرح (و لو یسیر) لمظاهر الإعجاز البلاغی، و هذا ما سنبدأ به الآن:

إن للکلمة القرآنیة مزیة لا تجدها فی الکلمات التی یتکون منها کلام الناس و تعابیرهم مهما سمت فی مدارج البلاغة و البیان.
فهی أولا: تتناول من المعنی سطحه و أعماقه و سائر صوره و خصائصه.
و لا تقف عند العمومیات التی تقف عند حدودها تعبیراتنا البشریة التی تعانی من العجز الذی أوضحناه.
و هی ثانیا: تمتاز عن سائر مرادفاتها اللغویة بتطابق أتم مع المعنی المراد.
فمهما استبدلت بها غیرها، لم یسدّ مسدّها و لم یغن غناءها، و لم یؤد الصورة التی تؤدیها «1».
______________________________
(1) إنما یتجلی الإعجاز فی الکلمة القرآنیة، عند ما تکون مستقرة فی مکانها من الجملة القرآنیة فلا ینطبق شی‌ء مما سنقوله فی هذا الصدد علی الکلمات القرآنیة إذا التقطتها خارج منازلها القرآنیة کقوامیس اللغة أو کلام الناس مثلا.
من روائع القرآن، ص: 140
و لک أن تسأل: و لکنک أوضحت آنفا عجز اللغة عن التعبیر عن جمیع المعانی و المشاعر، فکیف یتأتی للقرآن أن یسخر کلماته لما وراء الحدود التی تقف عندها طاقة اللغة ذاتها، و هو إنما یستعمل فی تعبیراته اللغة لیس إلا؟؟
و الجواب: أن القرآن یتناول- کما ستری- من الکلمات المترادفة أدقها دلالة، و أتمها تصویرا بالنسبة إلی نظائرها. فإذا استنفدت اللغة طاقتها و لا تزال بقیة من المعنی أو الصورة شاردة وراء حدود اللغة، اتسعت لها الکلمة القرآنیة و شملتها عن طریق ما تتسم به من جرس و وزن و إیقاع.
و لن تعثر مهما حاولت، علی أی ضابط لهذا الجرس و الوزن و الإیقاع، مؤملا أن تطبقه فی کلامک و تعبیرک. إنما هو الإحساس الذی یفیض به شعور القارئ عند تلاوته لهذه الکلمات أو سماعه لها مسبوکة مع بعضها، قائمة ضمن هیکلها القرآنی الفرید.
فأغطش مثلا فی قوله تعالی: أَغْطَشَ لَیْلَها وَ أَخْرَجَ ضُحاها مساو من حیث الدلالة اللغویة لأظلم. و لکن «أغطش» تمتاز بدلالة أخری من وراء حدود اللغة یستقل بها الوزن و جرس الأحرف متآلفة مع بعضها. فالکلمة بهذه الدلالة تعبّر عن ظلام انتشر فیه الصمت و عمّ فیه الرکود و تجلّت فی أنحائه مظاهر الوحشة. و لست بحاجة- لفهم هذه الصورة من الکلمة- إلی وساطة لغة أو مراجعة قاموس و إنما هو إحساس ینبعث فی نفسک من طبیعة الکلمة و وقع حروفها.
و کذلک «سکنا» من قوله تعالی: فالِقُ الْإِصْباحِ وَ جَعَلَ اللَّیْلَ سَکَناً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ حُسْباناً فهی من حیث الدلالة اللغویة مثل قولک: هدوءا، طمأنینة .. و لکن المعنی الذی تبثه فی شعورک الکلمة القرآنیة، لا تجد شیئا منه فی غیرها مهما تساوی معها فی أصل الدلالة اللغویة.
إن طبیعة الأحرف التی تتکون منها کلمة «سکنا» مع توالی الفتحات علی حروفها، تشعرک بذلک الهدوء الذی یبعث الطمأنینة و ینشر الأمن و الراحة فی أنحاء النفس. دون أن تحتاج فی ذلک إلی معرفة أی دلالة لغویة.
من روائع القرآن، ص: 141
ثم حاول أن تحذف کلمة واحدة من کلمات هذه الآیة، و أن تستبدل بها غیرها، مما یؤدی المعنی ذاته، مستعینا باللغة و قوامیسها، فلسوف تری أن اللغة کلها أعجز من أن تأتی بألفاظ مثلها أو خیر منها فی الدلالة علی المعنی و تصویر الأحاسیس المطلوب تصویرها. و مهما غیّرت فی الآیة أفسدت من بهائها و نقصت من روعتها و إشراقها. ابحث عن أیّ کلمة تقوم مقام «فالق» فی أداء المعنی و تصویر المراد و تجسیم الفکرة، أو ابحث عن أی کلمة أخری تضعها موضع «الإصباح» فی دلالتها علی الحرکة و الانبثاق و بثّ الصورة المطلوبة، أو حاول أن تأتی بکلمة أخری مکان «سکنا» أو بکلمة أخری أدلّ و أخصر و أجمع من هذه الکلمة العجیبة «حسبانا» فإنک لن تملک من ذلک کله إلا إفساد الآیة، و تشویه دلالتها.
و ربما عجزت اللغة عن اللحاق بالصورة المحلقة التی یرید المتکلم أو الکاتب أن یبثّها فی خیال السامع، فاضطر أن ینزل عن بساط خیاله المحلّق، لحاقا بکلمة تقف دون الصورة التی یریدها، لا یجد فی اللغة سواها، فیفسد بها الصورة کلها.
غیر أن القرآن لا یعجزه أن تکون الکلمة دائما فی مستوی المعنی المراد، علی أدق وجه، فهو یصعد باللغة إلی المعنی أو الصورة المطلوبة، و لا ینزل بالمعنی أو الصورة إلیها فی حال من الأحوال.
انظر حینما یصف البیان الإلهی دعوة امرأة العزیز للنسوة اللاتی یتحدثن، منتقدات، عن مراودتها لیوسف عن نفسه، إلی جلسة رائعة مترفة فی بیتها، لتطلعهنّ فیها علی یوسف، فیعذرنها فیما أقدمت علیه ... لقد قدّمت لهنّ فی ذلک المجلس طعاما و لا ریب. و لقد أوضح القرآن هذا، و لکنه لم یعبّر عن ذلک بالطعام، و هو اللفظ الذی لا بدّ أن یعبّر به أو بنظیره أیّ واحد من الناس مهما امتلک ناصیة البلاغة و البیان، لم یعبّر البیان الإلهی بهذه الکلمة لأنها إنما تصوّر شهوة الجائعین من حوله، و تنقل الفکر و الخیال إلی (المطبخ) بکل ما فیه من ألوان الطعام و روائحه و أسبابه.
فبما ذا عبّر القرآن إذن؟ ... و أین فی اللغة الکلمة التی تؤدی معنی الطعام
من روائع القرآن، ص: 142
و لا تمسّ الصورة بأی تعکیر أو تشویه؟
لقد أبدع القرآن لذلک تعبیرا عجیبا رائعا ... فانظر ما ذا قال:
فَلَمَّا سَمِعَتْ بِمَکْرِهِنَّ أَرْسَلَتْ إِلَیْهِنَّ وَ أَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّکَأً ...
(یوسف: 31).
مُتَّکَأً کلمة قرآنیة، تصور لک من الطعام ذلک النوع الذی لا یقدّم إلا ترفا و تفکها و تجمیلا للمجلس و توفیرا لمظاهر المتعة فیه، حتی إن الشأن فیه أن یکون الإقبال إلیه علی حالة من الراحة و الاتکاء. و الکلمة من الألفاظ الکثیرة التی أبدع القرآن صیاغتها و اشتقاقاتها فتعلق العرب بها من بعد، و لو لا ذلک لما اهتدوا إلیها و لخانتهم اللغة فی هذا الباب عن تصویر ما یریدون.
و نظرا إلی أن القرآن إنما تنزل خطابا للناس جمیعهم، علی تفاوت ثقافاتهم، و اختلاف عصورهم فإن الکلمة القرآنیة تنطوی علی دلالات متعددة، تستجیب للظروف کلها و لأحوال الناس کلهم، إذا کانت تلک الکلمة تتعلق بمعنی یختلف من عصر إلی آخر أو یتفاوت فهم الناس له، حسب تفاوت ثقافاتهم و علومهم. من روائع القرآن 142 المظهر الأول(الکلمة القرآنیة): ..... ص : 139
و مکان الغرابة و العجب، فی هذه الکلمات، أن دلالاتها لا تتناقض علی الرغم من اختلافها، و لا یشرد شی‌ء منها عن قواعد اللغة و مقتضیاتها، فهی تحتضن فی وقت واحد هذه الدلالات، لتقدم إلی کل عصر أو فئة من الناس ما هو أقرب إلی مألوف ذلک العصر أو ثقافة أولئک الناس. و جمیعها دلالات صادقة صحیحة لا تنسخ واحدة منها الأخری.
و أنت لو حاولت أن تلتقط من اللغة کلمات مرنة غنیة بهذا الشکل، لرأیت أن الأمر یحتاج إلی جهد عظیم لا یمکن أن ترقی إلیه طاقة البشر. مهما أوتی من قوة الحفظ و سموّ البیان.
من الأمثلة علی ذلک أن القرآن حدّثنا عن مظاهر نعم اللّه علی عباده، و من جملتها النار. فنبّهنا إلی مختلف فوائدها لحیاتنا، و أوضح أنها متاع یحتاج إلیه فی حالات السفر و اجتیاز القفار، و لتحضیر الطعام، و لما وراء ذلک من أسباب
من روائع القرآن، ص: 143
المتعة و الرفاهیة ... فکم هی الکلمات أو الجمل التی تتصور أنها وفّت بالتعبیر عن هذه الفوائد کلها؟
إنها لیست أکثر من کلمة واحدة! ...
و اسمع فی ذلک قول اللّه عزّ و جلّ: أَ فَرَأَیْتُمُ النَّارَ الَّتِی تُورُونَ، أَ أَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِؤُنَ، نَحْنُ جَعَلْناها تَذْکِرَةً وَ مَتاعاً لِلْمُقْوِینَ (الواقعة: 72 و 73).
المقوین! ... هذه هی الکلمة التی تحمل المعانی کلها. فالمقوین جمع مقو، أی نازل فی القواء (و هو المکان القفر) أو مجتاز بها، و علیه قول النابغة:
یا دار میة بالعلیاء فالسّندأقوت و طال علیها سالف الأمد و المقوین أیضا من القوی و هو الجوع، و علیه قول حاتم الطائی:
و إنی لأختار القوی طاوی الحشامحاذرة من أن یقال لئیم و المقوین أیضا جمع مقو، بمعنی مستمتع، کما قال مجاهد «1» و عموم الاستمتاع فی هذا المعنی الثالث، إنما یفسره الزمن و تطور الأحوال و تقدّم أسباب الحیاة و العیش.
فهل یطیق بشر، کائنا من کان، أن یخضع اللغة لمقاصده هذا الإخضاع العجیب، فیحشد مثل هذه المعانی المتباعدة فی کلمة واحدة، تأتی طوع قصده و مراده، بدون أی تمحّل أو تکلف أو تقعر؟! ...
إن العقل لا یرتاب فی أنها صنعة رب العالمین و کلامه.
و یتصل بهذا الذی نقول ما ذکرناه فی الخاصة الثالثة من خصائص الأسلوب القرآنی، و قد عرضنا فی بیان ذلک لأمثلة کثیرة من القرآن، فارجع إلیه إن شئت «2».
______________________________
(1) راجع مادة قوی فی لسان العرب و القاموس المحیط. و انظر تفسیر القرطبی: 17/ 221.
(2) انظر ص 110 من هذا الکتاب.
من روائع القرآن، ص: 144

و یتلخص مظهر الإعجاز فی الجملة القرآنیة فی الأمور الثلاثة التالیة:
1- الاتساق اللفظی و الإیقاع الداخلی.
2- دلالتها بأقصر عبارة علی أوسع معنی.
3- إخراجها المعنی المجرد فی مظهر الأمر المحسوس.
فلنتناول کلّا من هذه الأمور الثلاثة ببیان موجز یتلاءم مع طبیعة هذا البحث.

لا بدّ أن تجد الجملة القرآنیة مؤلفة من کلمات و حروف ذات أصوات یستریح لتآلفها السمع و الصوت و النطق، و یتکون من اجتماعها علی الشکل الذی رتبت علیه، نسق جمیل ینطوی علی إیقاع خفی رائع، ما کان لیتم لو نقصت الجملة کلمة أو حرفا أو اختلف ترتیب ما بینها بشکل من الأشکال.
و القرآن کله مثال علی هذه الحقیقة الجلیّة. و لکن إذا کان لا بدّ من أمثلة و نماذج نعرضها فإلیک هذه الأمثلة، و اعلم أن الجمل القرآنیة کلها جاریة علی منوالها:
اقرأ مثلا قول اللّه تعالی: وَ لَقَدْ أَنْذَرَهُمْ بَطْشَتَنا فَتَمارَوْا بِالنُّذُرِ «1».
و اقرأ قول اللّه تعالی: فَفَتَحْنا أَبْوابَ السَّماءِ بِماءٍ مُنْهَمِرٍ، وَ فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُیُوناً فَالْتَقَی الْماءُ عَلی أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ، وَ حَمَلْناهُ عَلی ذاتِ أَلْواحٍ وَ دُسُرٍ، تَجْرِی بِأَعْیُنِنا جَزاءً لِمَنْ کانَ کُفِرَ «2» و تأمل تناسق الکلمات فی کل جملة منها. ثم دقّق نظرک، و تأمل تآلف الحروف الرخوة مع الشدیدة و مع المهموسة و المجهورة و غیرها. ثم أمعن فی تآلف الحرکات و السکنات و المدود و تعاطفها مع بعضها. فإنک إذا تأملت فی ذلک علمت أن هذه الجمل القرآنیة إنما صبّت من الکلمات و الحروف
______________________________
(1) القمر: 36.
(2) القمر: 11 و 12 و 13 و 14.
من روائع القرآن، ص: 145
و الحرکات فی مقدار، و أن ذلک إنما قدّر تقدیرا بعلم اللطیف الخبیر، و هیهات للمقاییس البشریة أن تقری علی ضبط الکلام بهذه القوالب الدقیقة.
و علی الرغم من أن القرآن لا ینضبط بشی‌ء من أعاریض النظم و أوزانه المعروفة، إلا أنک تشعر مع ذلک بتوقیع موزون من تتابع کلماته، بحیث یؤلّف اجتماعها إلی بعضها لحنا مطربا یفرض نفسه علی صوت القارئ العربی کیفما قرأ، إذا کانت قراءته صحیحة. کما تلاحظ لدی قراءتک لهذه الآیات.
و لعلّ من أبرز آثار هذه الظاهرة، أن حفظ القرآن غیبا أیسر علی الإنسان من حفظ سائر أنواع النثر. ذلک لأنه منضبط بأوزان و إیقاعات خاصّة به، فیسهل بذلک حفظه و التنبّه إلی الخطأ الذی قد یقع القارئ فیه عند ما یقرؤه غیبا. بل المعروف لدی من مارس حفظ القرآن أن الخطأ قلّما یقع فی حفظه و ضبطه إلا من وجه واحد، هو ما قد یکون بین الآیات من تشابه، فیأتی الخطأ من خلط آیة بأخری و الوقوع فی اللبس بینهما.

و هذه ظاهرة جلیّة تستطیع أن تتبینها فی طریقة التعبیر القرآنی، مهما اختلفت بحوثه و موضوعاته لا تجد فی الجملة القرآنیة کلمة زائدة یصلح المعنی مع الاستغناء عنها، و لا تستطیع أن تترجم معناها بألفاظ عربیة من عندک إلا فی عدد من الجمل مهما حاولت الإیجاز و الاختصار.
و لنستعرض طائفة من الأمثلة علی ذلک، و القرآن کله، کما قلنا، مثال علی هذه الحقیقة. حدّثنا القرآن عن الضمانات التی أعطاها لآدم بعد خلقه، مما یحتاجه الإنسان فی حیاته من کل ما یدخل فی مقوّمات بقائه و عیشه. لقد وضع البیان الإلهی هذه الاحتیاجات کلها فی جملتین فقط و هما قوله عزّ و جلّ خطابا لآدم:
إِنَّ لَکَ أَلَّا تَجُوعَ فِیها وَ لا تَعْری وَ أَنَّکَ لا تَظْمَؤُا فِیها وَ لا تَضْحی (طه: 118 و 119)، فتأمل فی هاتین الجملتین، و ألفاظهما و کیفیة صیاغتهما و کیف أنهما جمعتا أصول معایش الإنسان کلها من طعام و شراب و ملبس
من روائع القرآن، ص: 146
و مأوی. و انظر کیف عبّر عن تأمین حاجته إلی المسکن و المأوی بقوله: و لا تضحی ... أی لک أن لا تصیبک شمس الضحی أو یؤذیک لفحها بما نهیئه لک من المسکن الذی یؤویک «1».
و انظر إلی هذه الآیة و قد تضمنت حکما من الأحکام الشرعیة المهمة.
و هی قوله تعالی: وَ إِمَّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِیانَةً فَانْبِذْ إِلَیْهِمْ عَلی سَواءٍ إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْخائِنِینَ (الأنفال: 58). تأمل صیاغة هذه الآیة و طریقة دلالتها علی المعنی الذی تعبّر عنه، تجد نفسک أمام أسلوب فرید لیس من دأب الإنسان أن یتأتی له التعبیر بمثله.
و إلیک ما یقوله ابن قتیبة و هو یحاول التعبیر عن معنی هذه الآیة بألفاظ عربیة من عنده:
(أ لا تری أنک لو أردت أن تنقل قوله تعالی: وَ إِمَّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْمٍ ...
الآیة، لم تستطیع أن تأتی بهذه الألفاظ مؤدیة عن المعنی الذی أودعته حتی تبسط مجموعها، و تصل مقطوعها، و تظهر مستورها فتقول: إن کان بینک و بین قوم هدنة و عهد فخفت منهم خیانة و نقضا فأعلمهم أنک قد نقضت ما شرطت علیهم و آذانهم بالحرب، لتکون أنت و هم فی العلم بالنقض علی استواء) «2».
و حسبک أن تعلم أن الآیات المتضمنة لأحکام التشریع، قد لا تزید علی ثلاثمائة آیة، إلا شیئا یسیرا و هی لا تبلغ معشار النصوص الفقهیة التی دوّنها الفقهاء فیما بعد، و لکن قد ثبت بما لا یدع مجالا للشک أن من أبرز مظاهر الإعجاز فی هذه الآیات أن الطریقة الفریدة فی صیاغة و تراکب جملها، تجعلها متسعة للدلالة علی ذخر من المعانی الکثیرة التی لا یمکن التعبیر عنها بطریقتنا المألوفة، إلا بواسطة مجلدات ...
خذ علی سبیل المثال هذه الآیة:
______________________________
(1) هذا إن اعتبرنا أنه کانت فی الجنة شمس حینما أسکن اللّه آدم فیها، أما إن قلنا لم یکن ثمة شمس و لا ظل إذ ذاک، فقوله: و لا تضحی مجرد بیان بأنه لن یصیبه أذی من حرّ لافح.
(2) تأویل مشکل القرآن لابن قتیبة: 16.
من روائع القرآن، ص: 147
وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ لِمَنْ أَرادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضاعَةَ وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ، لا تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلَّا وُسْعَها، لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ، وَ عَلَی الْوارِثِ مِثْلُ ذلِکَ. فَإِنْ أَرادا فِصالًا عَنْ تَراضٍ مِنْهُما وَ تَشاوُرٍ فَلا جُناحَ عَلَیْهِما. وَ إِنْ أَرَدْتُمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلادَکُمْ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ إِذا سَلَّمْتُمْ ما آتَیْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (البقرة: 223).
فهذه آیة واحدة صیغت من ستة أسطر قرآنیة، أی مما لا یزید علی ستین کلمة، و قد تضمنت ثلاثة و عشرین حکما مما یتعلق بنظام الأسرة، لم یستخرج واحد منها تمحلا و لا تکلفا. بل هو بین أن تکون الآیة دلّت علیه بصریح المنطوق أو بجلی المفهوم أو بمقتضی النص. و أنت لو رحت تحاول التعبیر عن هذه الأحکام بصیاغة جلیّة دون اختصار مخلّ أو إطالة من غیر لزوم، لاقتضی ذلک منک ما لا یقل عن خمسة و عشرین سطرا من الکلام أی خمسة أضعاف النص القرآنی.
و انظر إلی أحکام المیراث فی کتاب اللّه عزّ و جلّ، و تأمل کیف صیغت فیما لا یزید عن ثلاثة عشر سطرا من أسطر القرآن، موزعة فی آیتین. فلقد حوت هاتان الآیتان- فی غیر إخلال و لا تمحّل- أحوال الوارثین و نصیب کلّ منهم فی کل حال من الأحوال. و لقد انبثق من هاتین الآیتین فن مستقل برأسه یمثّل شطرا کبیرا من أحکام الشریعة الإسلامیة. و هو ما یسمی بعلم المیراث، و قد کتبت فیه مؤلفات مستقلة. و إنک لتعجب کیف اتّسع مضمون آیتین من القرآن لمدلولات کتاب برأسه ... و لکن انظر، و تأمل و قارن، فستجد أن هذا الذی تعجب منه حقیقة ثابتة.

و لکی یتجلی لک معنی الإعجاز فی هذه المزیة الثالثة التی تمتاز بها الجملة القرآنیة، ینبغی أن نمهد لذلک بما یلی:
إن الذی أوتی ملکة فی الآداب و البلاغة العربیة، لا یعدم أن یجد وسیلة
من روائع القرآن، ص: 148
إلی تجسید المعانی المجردة فی کلامه و إخراجها فی مظهر الأمر المحسوس. إلا أن هذه الوسیلة محصورة فی استعمال الاستعارات و المجازات و التشبیهات. و لکل ذلک طرق محدودة لا مجال للخروج علیها. فهو یستطیع أن یصل بهذه الوسیلة إلی غایته التصویریة بمقدار و ضمن حدود.
أما أن یجعل أحدنا من صیاغة الجملة ذاتها و من تآلف کلماتها مع بعض، مرآة یتجسد فیها المعنی المطلوب و یبرز محسوسا و مصورا أمام خیال القارئ، فذلک ما لا سبیل للإنسان إلیه. و تلک هی الطریقة الغالبة لتصویر المعانی و تجسیدها أمام المخیلة فی کتاب اللّه عزّ و جلّ. فحتی عند ما تجد الجملة القرآنیة بعیدة عن استعمال المجاز و الاستعارة و الکنایات، تری هذه الظاهرة بارزة متجلیة فی جمل القرآن و آیاته.
و لن نطیل القول هنا فی هذا الجانب الثالث فسنتناوله إن شاء اللّه بالتفصیل و ذکر الأمثلة فی مبحث التصویر فی القرآن.

و نقصد بالغیبیات تلک الإخبارات المتعلقة بأحداث مقبلة، و التی لم یظهرها بعد أیّ شاهد من العقل أو الحس أو الدلائل التی تعوّد الإنسان علی الاعتماد علیها. سواء تعلقت هذه الأخبار بأحداث عامة، أو تعلقت بأناس أو فئات بأعیانهم، أو تعلقت بنوامیس کونیة.
ففی القرآن آیات کثیرة أخبرت عن أحداث ستقع فی زمن مقبل، و فیه آیات تحدّثت عن مصائر أشخاص بأعیانهم، و فیه نصوص تقرر قوانین ثابتة بالنسبة لکثیر من المظاهر الکونیة المحیطة بنا. و قد جاء الزمن فیما بعد بمصداق هذه الأخبار کلها، دون أن یکون علیها أیّ شاهد من قبل، من حس أو عقل أو أیّ بیّنة من البیّنات.
فمن النوع الأول قول اللّه عزّ و جلّ: الم غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ، فِی بِضْعِ سِنِینَ لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ (الروم: 1 و 2).
من روائع القرآن، ص: 149
و من المعلوم کما رواه الترمذی و غیره، و کما هو ثابت فی التاریخ أن الفرس انتصروا فی معرکة بقیادة «شربزان» علی الروم، و ذلک أیام کسری.
و کان المشرکون یحبّون أن یظهر أهل فارس علی الروم لأنهم و إیّاهم أهل أوثان.
و کان المسلمون یحبّون أن تظهر الروم علی فارس لأنهم أهل کتاب. فلما أنزل اللّه هذه الآیة، و فیها إخبار کما تری بأن الروم سیعودون فینتصرون علی الفرس فی بضع سنین، أی فی أقل من عشر سنین، خرج أبو بکر یصیح بها فی نواحی مکة. فقال له: أناس من قریش، فذلک بیننا و بینکم، أ فلا نراهنک علی ذلک؟ قال: بلی ... و ذلک قبل تحریم الرهان. فارتهن أبو بکر و المشرکون و تواضعوا الرهان. و قالوا لأبی بکر: کم تجعل البضع؟ ثلاث سنین أو تسع سنین؟ فسمّوا بینهم ست سنین، فمضت السنوات الست قبل أن یظهر الروم، فأخذ المشرکون رهن أبی بکر، فلما دخلت السنة السابعة ظهرت الروم علی فارس قال: و أسلم عند ذلک کثیرون ... و فی روایة أخری أنه لما مرّت السنوات الست و لم یظهر الروم. قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم لأبی بکر: ارجع فزدهم فی الرهان و استردهم فی الأجل، ففعل أبو بکر: فغلبت الروم فی أثناء الأجل.
و منه قوله تعالی: لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقِّ، لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرِینَ (الفتح: 27).
و معلوم أن هذه الآیة نزلت فی حالة لم یکن المسلمون یتوقعون أن یدخلوا فیها مکة لطواف أو غیره، فقد رأوا من المشرکین صدّا و عسفا و إیذاء، و لکن العام الذی تلا تلک الحالة جاء فصدّق هذه الآیة و لاحت للناس الحکمة من الصدّ و الصلح، و تبین أن کل ذلک جاء مقدمة دقیقة و عجیبة بین یدی فتح مکة سلما کما شاءه اللّه عزّ و جلّ. و هو ما أخبر اللّه عنه فی آخر هذه الآیة بقوله:
فَعَلِمَ ما لَمْ تَعْلَمُوا فَجَعَلَ مِنْ دُونِ ذلِکَ فَتْحاً قَرِیباً.
و لو وضعت الأمر فی میزان التقدیرات الفکریة و المنطقیة، عند ما أنجز صلح الحدیبیة، لما رأیت أی دلیل یمکن الاعتماد علیه، علی أن ثمرة هذه الصلح سیکون فتح مکة عمّا قریب، و أیّ فتح؟ فتح سلمی لا تتناوش فیه السیوف، و لا یقع فیه قتال یذکر.
من روائع القرآن، ص: 150
و من النوع الثانی: آیات تحدّثت عن أشخاص بأعیانهم، أنبأت عن مصائرهم، و کشفت عن حکم اللّه المبرم فی حقهم. من ذلک قول اللّه تعالی عن أبی لهب عبد العزّی بن عبد المطلب عم الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم: تَبَّتْ یَدا أَبِی لَهَبٍ وَ تَبَّ، ما أَغْنی عَنْهُ مالُهُ وَ ما کَسَبَ. سَیَصْلی ناراً ذاتَ لَهَبٍ إنک إذا تأملت هذه الآیات و ما قد تضمنته من إخبار عن مستقبل هذا الرجل و ما سیئول إلیه حاله، علمت أن أحدا من الناس لا یملک أن یطلق هذا الوعید و یسجله فی عنق الزمن و علی صفحة الدهر. فما الذی یدری هذا الإنسان أن أبا لهب سیثبت علی کفره إلی الموت، و ما هی ضمانات أنه لن یؤمن کما آمن الکثیر ممّن هم أشد منه کفرا و أقسی عنادا؟ بل ما الذی یطمئن هذا الإنسان إلی أن أبا لهب لن ینهض به دافع التحدّی عند ما یسمع هذا الوعید المسجل فی حقه إلی أن یعلن إیمانه باللّه و رسوله علی الملأ، لیثبت بذلک أنه قد محا أسباب شقوته، و أن إخبار القرآن عن مصیره مخالف للواقع الذی تم.
إن بشرا من الناس لن یستوثق من تقلبات الزمن، و ما قد یطرأ من الأحوال و الأفکار الجدیدة علی أبی لهب و أمثاله، و نظرا لذلک فلن یجد من الجرأة ما یعتمد علیه فی إطلاق مثل هذا الخبر الغیبی المخبوء فی تلافیف المستقبل.
و مثله قول اللّه عزّ و جلّ فی حق الولید بن المغیرة المخزومی:
ذَرْنِی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً، وَ جَعَلْتُ لَهُ مالًا مَمْدُوداً، وَ بَنِینَ شُهُوداً، وَ مَهَّدْتُ لَهُ تَمْهِیداً، ثُمَّ یَطْمَعُ أَنْ أَزِیدَ، کَلَّا إِنَّهُ کانَ لِآیاتِنا عَنِیداً سَأُرْهِقُهُ صَعُوداً إلی قوله: سَأُصْلِیهِ سَقَرَ وَ ما أَدْراکَ ما سَقَرُ، لا تُبْقِی وَ لا تَذَرُ ....
إن هذا الإخبار الغیبی: سأرهقه صعودا ... سأصلیه سقر ... لیس مما یتجرأ إنسان علیه لأن الإنسان یفرض الاحتمالات المختلفة للزمن، و الأطوار المفاجئة العجیبة للإنسان، و هو لیس مطّلعا علی ما قد یأتی به الغد أو ما قد یفاجأ به فکر الإنسان. و لکنه إخبار غیبی یصدر عمّن بیده مصیر الزمن و المکان، و عمّن یعلم خائنة الأعین و ما تخفی الصدور و ما ینتهی إلیه حال أیّ إنسان.
من روائع القرآن، ص: 151
و تدخل فی هذا النوع تلک الآیات التی أخبرت عن الیهود و ما قضی اللّه بشأنهم إلی قیام الساعة کقوله تعالی: وَ أَلْقَیْنا بَیْنَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ، کُلَّما أَوْقَدُوا ناراً لِلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اللَّهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً (المائدة: 64). و کقوله: وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکَ لَیَبْعَثَنَّ عَلَیْهِمْ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ مَنْ یَسُومُهُمْ سُوءَ الْعَذابِ (الأعراف: 167). و کقوله عزّ و جلّ: وَ قَطَّعْناهُمْ فِی الْأَرْضِ أُمَماً مِنْهُمُ الصَّالِحُونَ وَ مِنْهُمْ دُونَ ذلِکَ وَ بَلَوْناهُمْ بِالْحَسَناتِ وَ السَّیِّئاتِ ... (الأعراف: 168).
و أنت إذا نظرت إلی تاریخ الیهود فی العالم، و إذا تأملت ظاهرة انتشارهم و تفرقهم بین الأمم و الشعوب، و کیف یختبئون خلف کل فتنة یهیجونها، و وراء کل نار یوقدونها، و کیف یبعث اللّه علیهم بین الحین و الآخر من یسومهم سوء العذاب، و کیف أنهم- علی الرغم من مراسهم لأسباب الفتن و الحروب و سیطرتهم علی الکثیر من أسواق العالم و تجاراته- لم یأتوا من جهدهم بطائل، و لم تقم لهم قائمة یطمئنون إلیها، بل ظلوا مقطعین فی الأرض. أقول: إذا تأملت فی ذلک کله أدرکت أن إخبارات القرآن عنهم وقعت کما أخبر، و أن الزمن ماض فی تحقیق المزید منها.
إنک لتلاحظ تناقضا عجیبا فی واقع الیهود و شأنهم الذی یتقلبون فیه.
فهم الذین یملکون ینابیع کثیر من الثروات فی العالم، و هم الذین کانوا و لا یزالون یلعبون بالذهب فی أسواق العالم خفضا له و رفعا، و هم الذین یختبئون خلف الکثیر من سیاسات العالم و قیاداته یوجهون و ینذرون و یغرون ...
و لکنک تلاحظ أنهم- علی الرغم من هذا کله- لم یستطیعوا أن ینشئوا لأنفسهم دولة مستقرة أو کیانا مطمئنا، و إن الأمم التی أنشأت کیاناتها و استقرت فی أوطانها، وصلت إلی ما ابتغته من ذلک منذ عصور بعیدة، بالیسیر مما یملکه الیهود و یسیطرون علیه.
فما تحلیل هذا التناقض؟ ... تحلیله الوحید أن الأمر فی جملته تصدیق أمین لحکم اللّه فیهم و وعید اللّه لهم، إنه قرار اللّه عزّ و جلّ: وَ قَطَّعْناهُمْ فِی الْأَرْضِ أُمَماً یلاحقهم فی کل حین و علی کل حال. و أنه حکم اللّه عزّ و جلّ: وَ إِذْ
من روائع القرآن، ص: 152
تَأَذَّنَ رَبُّکَ لَیَبْعَثَنَّ عَلَیْهِمْ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ مَنْ یَسُومُهُمْ سُوءَ الْعَذابِ یهیمن علیهم فی حالة العسر و الیسر، و فی تقلبات البأس و الضعف.
و من النوع الثالث: آیات کثیرة تعلن، فی بیانات حاسمة عن نوامیس کونیة، و تخبر أنها ستظل قوانین نافذة حاکمة علی الناس کلهم و علی الطاقة العلمیة کلها، مهما تنوعت و تقدمت صعدا. فهی تستعصی علی کل محاولات التغییر و التطویر، و إلیک بعضا من هذه الآیات:
- وَ مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَکِّسْهُ فِی الْخَلْقِ أَ فَلا یَعْقِلُونَ (یس: 68).
- أَیْنَما تَکُونُوا یُدْرِکْکُمُ الْمَوْتُ وَ لَوْ کُنْتُمْ فِی بُرُوجٍ مُشَیَّدَةٍ (النساء: 78).
- وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ فَأَسْکَنَّاهُ فِی الْأَرْضِ وَ إِنَّا عَلی ذَهابٍ بِهِ لَقادِرُونَ (المؤمنون: 18).
- وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا (الإسراء: 85).
- نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ، لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا (الزخرف: 32).
تأمل فی هذه التقاریر القاطعة فی أسلوبها، المطلقة عن قیود الزمان و المکان، المرسلة فی قوة و إصرار إلی أعماق غیوب المستقبل، المتجاهلة بل المترفعة عن محاولات التطویر و العلم، أ یمکن أن ینطق بها بشر؟ ... و هل الإنسان نفسه إلّا ذرّة من جزئیات الکون، فهو لا یدری ما الذی یأتی به الغد أو یتطور إلیه العلم، أو تمتد إلیه الطاقة؟
إن أعظم العلماء شأنا الیوم، یری الحقیقة العلمیة بعینیه، ثم یتحفظ مع ذلک فی التعبیر عنها، متوقعا أن یفاجأ فی کل یوم بقیود أو حدود جدیدة لها.
فأیّ رجل هذا الذی یستطیع أن ینهض من وراء القرون الغابرة، فیبعث إلی الدنیا کلها بتقریر علمی جازم یفصّل فیه أمر النوامیس الکونیة الراسخة، و یرفعها فوق هام البشریة مؤکدا أن أی طاقة، مهما کانت، لن تمتد إلیها بأی تغییر؟
من روائع القرآن، ص: 153
إنها معجزة الإخبار اللغوی، یقرره البیان الإلهی، صادرا عن الخالق ذاته، صاحب هذه النوامیس و مبدعها، متحدیا قدرات التطویر و وسائل البحث و التغییر. و تلک هی الدنیا و أجیالها، و طموح العلم و البحث فیها، کل ذلک خاضع خضوعه المطلق لهذه القوانین و النوامیس.
و لعلّ هذه النماذج کافیة لبیان ظاهرة الإعجاز الغیبی فی القرآن. و لعلک تلاحظ أن ما یسمی عند بعضهم بالإعجاز العلمی یندرج تحت الإعجاز الغیبی، لأن الآیات التی تتضمن حقائق علمیة صدقت علیها موازین العلوم و الاکتشافات الحدیثة، تتضمن حقائق غیبیة فی الوقت ذاته.

تحدّث کثیر من الکاتبین عن الإعجاز التشریعی فی القرآن، بطریقة لا أظن أنها تکشف حقیقة عن جانب جدید من الإعجاز القرآنی، ینبع من أحکامه التشریعیة. و قصاری ما ینتهی إلیه ذهن القارئ أو المتتبع لهذه الطریقة، إن فی القرآن تشریعا أصیلا و أحکاما مهمة و ضروریة لمصالح الناس و إن علماء الشرائع و القانون لا غنی لهم، علی مرّ العصور، عن الإفادة منها و الرجوع إلیها. أما أنا تشکل مظهرا من مظاهر الإعجاز فی القرآن، فذلک شی‌ء آخر قد یخفی علی من یدرس الإعجاز التشریعی فی القرآن بتلک الطریقة.
علی أن الإعجاز التشریعی فی القرآن، حقیقة بارزة لا تقبل ریبا و لا یکتنفها غموض، و لکن الأمر یحتاج إلی فهم حیثیة الإعجاز التشریعی فیه، و هو ما فات التنبّه له، أو التنبیه إلیه، لدی کثیر من الباحثین.
و لا شک أن التنبّه إلی هذه الحیثیة التی هی مکمن الإعجاز التشریعی فی القرآن یحتاج إلی مقدمة، نوجزها فیما یلی:
من المعلوم فیما أجمع علیه علماء القانون و الاجتماع، أن آخر ما یتوج به تقدم أیّ جماعة أو أمة فی نهضتها المدنیة و الحضاریة، هو تکامل البنیة القانونیة و التشریعیة فی حیاتها. أی إن ظهور صیاغة قانونیة متکاملة فی الأمة یعدّ الثمرة العلیا لتقدمها الحضاری.
من روائع القرآن، ص: 154
و لا یمکن أن تنعکس هذه الظاهرة بحال من الأحوال، أی فلم تصادف أن تجد جماعة من الناس بدأت سیرها فی طریق الرقی و الحضارة بإرساء بناء قانونی متکامل لحیاتها، بحیث جعلت منه منطلقها إلی الثقافة و الرقی الاجتماعی و الاقتصادی و العلمی. ذلک لأن الأمة التی لم تتقدم حضاریا بعد، و التی لا تزال تعیش فی عهد البداوة و فی ظل الأعراف القبلیة، لیس فی حیاتها الاجتماعیة من التعقید ما یشعرها بالحاجة إلی سن قانون و وضع تشریع. غیر أنها تزداد شعورا بذلک، تدریجا کلما تقدمت حضاریا و ازداد ترکیبها تعقیدا.
غیر أن الذی ظهر فی الجزیرة العربیة، قبل أربعة عشر قرنا، عکس هذا الذی أجمع علیه علماء القانون و الاجتماع، و عرفه الناس من تجارب الأمم و وقائع التاریخ ... فلقد ظهر فجأة بین تلک الجماعات الأمیّة من أهل الجزیرة العربیة، قانون متکامل یتناول الحقوق المدنیة، و الأحوال الشخصیة و یرسم العلاقات الدولیة و یضع نظام السلم و الحرب و یضبط آثارهما ... کل ذلک، و لما تتعلم تلک الجماعات بعد شیئا عن معنی المجتمع الذی یحتاج إلی قانون، و لما تأخذ بنصیب من العلم أو الحضارة و الثقافة مما یعدّ خطوات أساسیة لا بدّ من اجتیازها فی طریق الوصول إلی المستوی الذی یوجد الشعور بالحاجة إلی وضع تشریع و قانون.
ففکّر ما طاب لک التفکیر، هل تجد من حلّ لهذا اللغز العجیب، إلا فی الیقین بأن الکتاب الذی حوی هذا التشریع. إنما أنزل وحیا من عند اللّه و لم یؤلّف من قبل أیّ بشر علی وجه الأرض ...
و إلا فأین المفر من أعجوبة لا یقبلها عقل أیّ مفکر: أن تؤلف قبائل تظلها حیاة البداوة البدائیة البسیطة قانون توثیق العقود، و نظام توزیع الترکات و المواریث، و ضوابط السلم و الحرب ثم تمر الأجیال و تتطور الظروف و الأحوال دون أن یشعر أی باحث منصف بأیّ موجب حقیقی لتغییر شی‌ء من هذه النظم و الأحکام، بل تعقد لدراسته المؤتمرات العالمیة بعد مرور أربعة عشر قرنا من وجوده، و تطبیق المسلمین له، و یجمع أساطین الفقه و القانون علی أعقاب هذه المؤتمرات- علی اختلاف مللهم و مذاهبهم- علی الأهمیة البالغة لهذا
من روائع القرآن، ص: 155
التشریع و علی ضرورة دراسته و الإفادة منه فی الدراسات المختلفة ... أ فیکون هذا التشریع الذی اتّسم بهذا الخلود من وضع جماعات من العرب و الأعراب الأمیین الذی یحکمهم نظام البادیة و أعراف القبیلة؟ ... أی مجنون هذا الذی یصدّق مثل هذا الخلط و الهراء؟ ...
من أجل هذا اللغز الذی لا یحلّ إلا بالیقین بأن هذا القرآن کلام اللّه، ذهب الباحثون المستشرقون و من لفّ لفّهم یمینا و یسارا، فی البحث عن تحلیل مقبول لقصة هذا التشریع الذی ظهر فجأة فی الجزیرة العربیة، فمرّة فرضوا أنه مقتبس عن القانون الرومانی، و لما رأوا أنه لا توجد أیّ جسور واصلة ما بین هذه الفرضیة و واقع الجزیرة العربیة آنذاک، تحولوا عن هذا القول إلی فرض أنه مقتبس عن الشرائع الیهودیة ... و لما أعوزهم الدلیل علی هذا الزعم العجیب، قالوا فلعلّه مقتبس عن شریعة حمورابی.
کل هذا، فرارا من لغز عجیب یلزمهم- إن هم لم یقبلوا وجها من هذه الوجوه- بالقول بأن هذا التشریع ظهر هکذا فی جو الجزیرة العربیة، دون أن ینبع من أرضها لأنه غیر معقول أو أن ینزل من سمائها، لأنهم لا یریدون أن یعترفوا بنبوّة محمد علیه الصلاة و السلام.
و نحن نقول: أما أنه لا یمکن أن یکون قد نبع من أرضها، فهو صحیح، لأن فاقد الشی‌ء لا یعطیه بل لا یستشعر الحاجة إلیه. و أما أنه لا یمکن أن یکون قد نزل من سمائها، فهذا ما نخالف فیه إن أردنا أن نحلّ اللغز حلّا یقبله المنطق و العقل. بل نقول إنه لا یمکن إلا أن یکون شرعا منزّلا من السماء أی من لدن ربّ العالمین، نزل به الروح الأمین علی قلب محمد صلّی اللّه علیه و سلّم لیکون من المبلغین له بلسان عربی مبین.
فإن لم نحلّ اللغز عن طریق الیقین بهذه الحقیقة، فلنعلم أن اللغز سیظل قائما. و سیظل کل عاقل فی حیرة من أمر هذا التشریع و مصدره، و لن یحلّ شیئا من الأشکال تلک الافتراضات العشوائیة التی لا تعتمد علی أیّ بینة أو برهان أو حتی إشارة یستأنس بها.
فهذه هی خلاصة القول عن الإعجاز التشریعی فی القرآن. أما القول
من روائع القرآن، ص: 156
عن دقة هذا التشریع وسعته و مقوّمات خلوده و صلاحیته، فحدّث عن ذلک و لا حرج، و الکلام فی ذلک متشعب، و طویل الذیل. إلا أن الحدیث فی ذلک خارج فی جملته عن حقیقة الإعجاز الذی نتکلم عنه. و إنما مکمن الإعجاز التشریعی هو ما قد أوضحناه بشکل موجز.

لم أجد من فصل القول فی هذا الجانب من الإعجاز القرآنی، علی الرغم من أنه من أبرز ما یظهر حقیقة الإعجاز القرآنی، فهو الجانب الذی لا یمکن أن یخفی حتی علی العامّة الذین لا یتمتعون بدرایة واسعة للبلاغة العربیة أو الثقافة العامّة. إذا کانوا ممّن یقرءون القرآن بتأمل و تدبّر.
و مما لا ریب فیه أن أکثر الناس الذین یقرءون کتاب اللّه تعالی، و قد وقر فی أنفسهم أن هذا الکلام لا یمکن أن ینطق به بشر من الناس، دون أن یعلموا البرهان الواضح علی یقینهم هذا، إنما یستشعرون فی الحقیقة، هذا النوع الذی نحن بصدد شرحه و تحلیله، و هو ما أسمیناه: مظهر جلال الربوبیة فی القرآن، إلا أن من الطبیعی أن القارئ الذی لا یتمتع بثقافة أو درایة علمیة واسعة لا یمکن أن یعبّر عن مصدر شعوره أو یقینه الذی تأثر به.
و لکی نحلّل هذا الجانب المهم من الإعجاز القرآنی، یجب أن ننبّه إلی حقیقة علمیة و نفسیة لا یقع فیها ریب و لا مراء. فما هی؟
من المعلوم أن الکلام مرآة دقیقة لطبیعة المتکلم. فما تتجلی الأغوار النفسیة لشخص علی شی‌ء کما تتجلی علی ما قد یکتبه أو یقوله. و کلما تبسط الإنسان و زاد من حدیثه الذی یکتبه أو یقوله، ازدادت خصائصه النفسیة جلاء و وضوحا.
لذا لم یکن من الیسیر أن یقلّد کاتب کاتبا آخر فی أسلوبه إذا کتب. فلا یستطیع الرجل أن یتقمص نفسیة المرأة فی کتابته، و لا یستطیع کاتب معاصر- مهما بلغ فی السیطرة علی أسلوبه و قلمه- أن یقلّد کاتبا عاش قبل هذا العصر.
و لقد حاول کثیرون أن یقلدوا أسلوب الجاحظ و غیره فما استطاعوا إلی ذلک
من روائع القرآن، ص: 157
سبیلا. ذلک لأن الأسلوب لیس طریقة معینة فی صوغ العبارة فقط، بل هو قبل ذلک مرآة لنفسیة صاحب الأسلوب. فلئن استطاع الکاتب أن یقلّد الآخر فی صوغ العبارات، فهیهات أن یستطیع تقلیده فی إبراز نفسیة کنفسیته. فمن هنا یأتی العجز عن أن یتقمص أی کاتب أسلوب غیره.
و لیزداد الأمر وضوحا لک، افرض أن العقاد رحمه اللّه أحبّ أن یقلّد- و هو الکاتب القدیر- أسلوب المازنی رحمه اللّه فی مرحه و دعابته، أ فیستطیع أن یفعل ذلک بنجاح؟ من البداهة بمکان أنه لا یقدر لأن ما طبع علیه العقاد من الجدّ و الغوص إلی أعماق المعانی، یحول دون إمکان ظهوره بمظهر إنسان مرح یتناول الأحداث و المعانی من جوانبها السطحیة المضیئة ... و لو أن المازنی أراد هو الآخر أن یقلّد أسلوب العقاد. لوقع فی براثن العجز ذاته، لأنه لا یستطیع أن یتجرد عن طبعه و یرتدی طبعا آخر لم یفطر علیه ...
فإذا اتضح لنا أن الفوارق النفسیة و الطبیعیة تحول دون إمکان تقلید کلّ منّا للآخر فی أسلوب الکتابة و القول، علی الرغم من وجود الإنسانیة العامّة قاسما مشترکا بین الجمیع، فأحری- فی باب البداهة و الوضوح- أن لا یستطیع إنسان من الناس أیّا کان، أن یتجرد عن بشریته و طبیعته، ثم یجعل من نفسه إلها یتصف بکل ما لا بدّ أن یتّصف به الإله من الصفات الربانیة المضادة للطبیعة البشریة، و ینطق بکلام تبرز فیه هذه الألوهیة بکل ما فیها من خصائص و صفات، و کل ما تمتاز به من تجرد عن مظاهر البشریة و الضعف الإنسانی.
و لکی نری تطبیق هذه الحقیقة علی کتاب اللّه تعالی، یجب أن نلاحظ أن الآیات القرآنیة، تنقسم إلی طائفتین: أما طائفة منها فیتحدث فیها اللّه عزّ و جلّ علی ألسنة أنبیاء أو أشخاص آخرین، و ذلک فی نطاق القصص أو الإخبار عن أقوالهم. و لا کلام لنا فی هذا الصدد عن هذه الطائفة من الآیات.
الطائفة الثانیة آیات ذاتیة، أی یتکلم فیها اللّه عزّ و جلّ عن ذاته آمرا أو ناهیا أو مخبرا، فإذا تأملت فی هذه الآیات، رأیتها تتسم بجلال الربوبیة و صفات الألوهیة، و لم تجد فیها أی معنی من المعانی البشریة و الصفات
من روائع القرآن، ص: 158
الإنسانیة، کما ستجد الآن من خلال الأمثلة التی سنذکرها.
فإذا کان الإنسان عاجزا عن تقلید أسلوب أخیه الإنسان: بسبب حواجز الطبائع المتخالفة، أ فیکون قادرا علی صیاغة کلام بعید عن شوائب البشریة، تشعّ منه رهبة الربوبیة و ینشر من حوله جبروت الألوهیة، أی: أ فیقدر الإنسان أن یجعل من نفسه ربّا للعالمین و ینطق باسمه محلیا نفسه بصفاته بعد أن عجز أن یجعل من نفسه زیدا من الناس من أمثاله و أن ینطق بأسلوبه و یرتدی صفاته؟ ...
إن هذا مستحیل بلا شک ...
ذلک لأن الطبیعة البشریة لا یمکن أن تتخلی عن الإنسان لحظة من لحظات حیاته، و من ثم فهی لا بدّ أن تعوقه عن القدرة علی هذا الأمر. و إذا حاول أن یجرّب عن طریق الصنعة و التمثیل، فإنه لن یأتی إلا بکلام متنافر متهافت فی وحیه و دلالته، لا یدل إلّا علی ما أقامه فی نفسه من ازدواج متکلف کاذب فی الطبع و الشعور.
و إلیک بعض الأمثلة القرآنیة التی یشعّ فیها جلال الربوبیة و صفات الألوهیة من خلق و إعدام و قدرة و إحاطة ... إلخ، تأملها جیدا، و تساءل مع نفسک: أ فیمکن أن تکون هذه الآیات مما قد نطق به بشر مثلنا من الناس:
فَوَ رَبِّکَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ، وَ الشَّیاطِینَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِیًّا، ثُمَّ لَنَنْزِعَنَّ مِنْ کُلِّ شِیعَةٍ أَیُّهُمْ أَشَدُّ عَلَی الرَّحْمنِ عِتِیًّا، ثُمَّ لَنَحْنُ أَعْلَمُ بِالَّذِینَ هُمْ أَوْلی بِها صِلِیًّا، وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها، کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا، ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیها جِثِیًّا مریم: 68- 72.
إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ، لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِی، وَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْرِی، إِنَّ السَّاعَةَ آتِیَةٌ أَکادُ أُخْفِیها لِتُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعی، فَلا یَصُدَّنَّکَ عَنْها مَنْ لا یُؤْمِنُ بِها وَ اتَّبَعَ هَواهُ فَتَرْدی (طه: 14- 17).
وَ إِنْ کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ لِتَفْتَرِیَ عَلَیْنا غَیْرَهُ، وَ إِذاً لَاتَّخَذُوکَ خَلِیلًا، وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلًا، إِذاً لَأَذَقْناکَ
من روائع القرآن، ص: 159
ضِعْفَ الْحَیاةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ ثُمَّ لا تَجِدُ لَکَ عَلَیْنا نَصِیراً، وَ إِنْ کادُوا لَیَسْتَفِزُّونَکَ مِنَ الْأَرْضِ لِیُخْرِجُوکَ مِنْها، وَ إِذاً لا یَلْبَثُونَ خِلافَکَ إِلَّا قَلِیلًا، سُنَّةَ مَنْ قَدْ أَرْسَلْنا قَبْلَکَ مِنْ رُسُلِنا وَ لا تَجِدُ لِسُنَّتِنا تَحْوِیلًا (الإسراء: 71- 77).
إِنَّا نَحْنُ نُحْیِی وَ نُمِیتُ وَ إِلَیْنَا الْمَصِیرُ، یَوْمَ تَشَقَّقُ الْأَرْضُ عَنْهُمْ سِراعاً، ذلِکَ حَشْرٌ عَلَیْنا یَسِیرٌ، نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَقُولُونَ، وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِجَبَّارٍ فَذَکِّرْ بِالْقُرْآنِ مَنْ یَخافُ وَعِیدِ (ق: 41- 44).
فتأمل فی هذه الآیات التی یتجلی فیها جلال الربوبیة، ثم قل لی: أ فتجد أن مثل هذا الکلام مما یمکن لبشر من الناس أن یصطنعه اصطناعا و أن ینطق به تمثیلا أو أن یتحلی به تزویرا؟
أمّا إنّ الطبع لغلّاب، و لیقم أی فرعون من الفراعنة المتألهین أو المتجبرین، ثم لیجرب أن ینطق بمثل هذا الکلام الذی یتنزل من عرش الربوبیة و یغمر النفس بالرهبة و الجلال، فإن لسانه سیدور فی فمه علی غیر هدی، و إذا تکلم فسیأتی بکلام یکشف بعضه بعضا فیه محاولة التمثیل و لیست فیه صنعته إذ هو مما لا یسلس القیاد فیه لتصنّع و لا لتمثیل.
إن بشریة الإنسان و ضعفه یمنعانه- أیّا کان مسلما أو کافرا- من أن یقول: نَبِّئْ عِبادِی أَنِّی أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِیمُ وَ أَنَّ عَذابِی هُوَ الْعَذابُ الْأَلِیمُ أو یقول: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ أو أن یقول: کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً وَ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ. و إن هو حاول أن یقول شیئا من هذا فسیلتوی علیه لسانه و یتعثر بضعفه و مخلوقیته ثم لن ینجح فی النطق بمثل هذا الکلام.
و انظر، فقد صوّر اللّه لنا بمحکم بیانه المعجز ألوهیة فرعون الزائفة، و کلامه الذی حاول أن یبثّ فیه دعوی ألوهیته و ربوبیته، و صوّر لنا من خلال ذلک کیف أن کلامه جاء تکذیبا لطموحه و ربوبیته الزائفة. و ذلک عند ما قال عنه:
وَ قالَ فِرْعَوْنُ یا أَیُّهَا الْمَلَأُ ما عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرِی فَأَوْقِدْ لِی یا هامانُ عَلَی الطِّینِ فَاجْعَلْ لِی صَرْحاً لَعَلِّی أَطَّلِعُ إِلی إِلهِ مُوسی وَ إِنِّی لَأَظُنُّهُ مِنَ الْکاذِبِینَ (القصص: 38).
من روائع القرآن، ص: 160
إنّه یدّعی الربوبیة، و یزعم أن لا إله لهم غیره، ثم یطلب من هامان أن یوقد علی الطین، فیجعل له منه برجا عالیا یصعد علیه لیبحث من هناک عن إله موسی! ... فانظر کیف صوّر القرآن بشریة فرعون التی فرضت نفسها علی کلامه لتکذبه فیما یزعم و لتسخر من عظم دعواه أمام ضآلة ذاته، صوّر ذلک فی قوله: فَأَوْقِدْ لِی یا هامانُ عَلَی الطِّینِ ... یدّعی الربوبیة و یرید الصعود إلی أجواء السماء ثم لا یری سبیلا إلی ذلک إلا أن یستعین بالطین و أسباب الطین ...
إن الذی یضطر إلی الاستعانة بالطین، فیما یسعی إلی تحقیقه، لا یمکن إلا أن یکون ذلک المخلوق الضعیف الذی خلق من طین.
ثم إنه یقول: لعلّی أطلع إلی إله موسی، و لعلّ أداة رجاء. و الرجاء من أبرز دلائل الضعف و تقاصر القدرة. ذلک لأن الذی یرجو شیئا، إنما یظهر تعلق قلبه و انصراف نفسه إلیه دون أن یستیقن أنه قادر علی بلوغ فعله. إذ کانت رغبته فیه أقوی من قدرته علیه، فهو یعلّل نفسه بالأمل.
إنّ الرب الحقیقی أجلّ من أن یکون علی هذه الحال، و لکنها الفطرة البشریة تأبی إلّا أن تفرض نفسها علی لسان صاحبها، سواء أ کان مؤمنا أم کافرا، متجبرا کان أم متألها.
فهذا الجانب من الإعجاز القرآنی، لا یتوقف إدراکه أو الشعور به علی سعة علم أو ثقافة أو بلاغة. بل لا بدّ أن یتنبه إلیه کل متدبر لتلاوة القرآن متأمل فیما یقرأ، مهما کانت ثقافته و درایته. غیر أنه قد لا یحسن التعبیر عمّا یشعر به، و لا یقدر علی تحلیله و شرح أسبابه.
و إذا رأیت من إذا تلا القرآن تأثر به قائلا: إن هذا الکلام لا یمکن أن یصدر عن بشر، فاعلم أنه متفاعل مع هذا الوجه الأخیر الذی فرغنا من شرحه و تحلیله.
من روائع القرآن، ص: 161
غیر أن کل هذا الذی أوضحناه من الوجوه المختلفة للإعجاز فی هذا الکتاب الربّانی لا یتجلّی شی‌ء منه إلا لقلب لم تخنقه أغشیة الکبر و العناد، فأقبل إلی القرآن یتأمله متجردا عن أی عناد أو أسبقیة إلی ضلالة عاهد نفسه أن لا یتحول عنها.
فأما من قد ران علی قلبه الکبر و العصیان، و مرّ بالقرآن علی هذه الحال.
فقد لا یتنبه إلی شی‌ء مما ذکرنا و لا یتأثر به، و إن نبهه المنبهون و استثاره الناصحون، کیف و هو الذی یقول القرآن فی حقه و حق أمثاله:
وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لا یَزِیدُ الظَّالِمِینَ إِلَّا خَساراً (الإسراء: 82).
و یقول أیضا: وَ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ فِی آذانِهِمْ وَقْرٌ وَ هُوَ عَلَیْهِمْ عَمًی ...
(فصّلت: 44).
نسأل اللّه تعالی أن یلهمنا الحق و الرشد، و أن لا یصدّنا بفعل شهواتنا و أهوائنا عن الحق الذی أنزله علی رسله و أنبیائه، إنه علی کل شی‌ء قدیر.

و الکاتبون فی إعجاز القرآن من العلماء و أئمة البیان کثیر، و أول من کتب فی ذلک الجاحظ رحمه اللّه (ت: 255) فقد ألّف فی ذلک کتابا سمّاه (نظم القرآن) ثم ألّف أبو عبد اللّه محمد بن یزید الواسطی (ت: 306) کتابه إعجاز القرآن و جاء من بعده عبد القاهر الجرجانی (ت: 471) فشرحه شرحا مستفیضا سمّاه: المعتضد. کما ألّف کتابه المشهور (دلائل الإعجاز). ثم جاء أبو عیسی الرمانی (ت: 385) فألّف هو الآخر کتابا فی إعجاز القرآن، و ظهر من بعده کتاب القاضی أبو بکر الباقلانی (ت: 403) و اسمه أیضا: إعجاز القرآن، و هو کتاب جلیل سلک فیه مؤلفه أقرب الوسائل إلی کشف جوانب الإعجاز القرآنی و تذوقه.
و کتب بعدهم کثیرون فی هذا الباب، کالإمام الخطابی و فخر الدین الرازی و ابن أبی الأصبع. أما فی عصرنا فأحسب أن خیر من کتب فی هذا الموضوع
من روائع القرآن، ص: 162
المرحوم مصطفی صادق الرافعی صاحب کتاب إعجاز القرآن. أما سید قطب رحمه اللّه فقد عالج نواحی خاصة من إعجاز القرآن. فأبدع فیها و أجاد، و من خیر آثاره فی ذلک، التصویر الفنی فی القرآن، و مشاهد یوم القیامة فی القرآن.
هذا إلی جانب تفسیره العظیم. فی ظلال القرآن، فقد نهج فیه نهجا جدیدا قد یکون بعیدا عن تحقیق المسائل و القضایا العلمیة، و لکنه لامس حاجة فی نفوس کثیرین من الناس و هی التطلّع إلی الکشف عن وجدانیات القرآن و أسراره و تبسیطها و تقریبها للأفهام بعیدا عن التأملات العلمیة و الفکریة العویصة.
من روائع القرآن، ص: 163

تدور بحوث القرآن کلها علی غرض رئیسی واحد، هو دعوة الناس کلهم إلی أن یکونوا عبیدا للّه عزّ و جلّ بالفکر و الاختیار کما خلقهم عبیدا له بالجبر و الاضطرار «1».
و تلک هی خلاصة ما ینطوی علیه الدین الحق الذی ألزم اللّه به عباده منذ أن خلق آدم علیه الصلاة و السلام إلی أن بعث خاتم الأنبیاء محمدا صلّی اللّه علیه و سلّم.
و کلّ ما فی القرآن من موضوعات، متفرع عن هذا المقصد الرئیسی الأسمی.
إذ کان لا بدّ، لکی یدین الناس بالعبودیة للّه وحده من أن یطّلعوا علی دلائل وجوده و وحدانیته و أن یستیقنوا قیام الناس لرب العالمین من بعد الموت، و أن الذی ینتظرهم إذ ذاک إما سعادة عظیمة فی جنات الخلد أو شقاء و بیل فی نار تتلظی. فکان لا بدّ من أن یعرض القرآن لموضوع العقیدة و کلیاتها، و ضرورة إیمان کل إنسان عاقل لها.
فهذا هو الموضوع الأول، و طریقة عرض القرآن له تقریر کلیات العقیدة التی لا بدّ من الاعتقاد بها، من وحدانیة اللّه عزّ و جلّ و بعث الناس بأرواحهم و أجسادهم یوم القیامة، و الحساب و الصراط و الجنة و النار و ما إلی ذلک، ثم عرض الأدلة علی هذه الکلیات، و أهمها وجود اللّه و وحدانیته بأسلوب یشترک فی
______________________________
(1) انظر ص 120 من هذا الکتاب.
من روائع القرآن، ص: 164
فهمه سائر أصناف الناس و طبقاتهم، و لذلک تراه ینبّه الناس إلی أدلة الکون و ما یشیع فیه من دقة النظام و روعة الخلق و جمال التنسیق، دون أن یعرض لشی‌ء من الأدلة المنطقیة الفلسفیة أو العلمیة التی تختصّ بفهمها فئات معینة من الناس، اللهمّ إلا أن تدل الآیة علی شی‌ء من ذلک من وراء دلالتها علی القدر المشترک الذی یفهمه الناس کلهم، ففی القرآن من ذلک کثیر و قد مرّ بیانه فیما مضی.
و إذا تأملت فی معالجة القرآن لموضوع العقیدة، فإنک قلّما تجده یعرض للدلیل علی أصل وجود اللّه عزّ و جلّ، و إنما هو یقرر وحدانیته و ینبّه العقول إلی الأدلة المختلفة علی ذلک. و السبب هو أن وجود اللّه عزّ و جلّ أمر مفروغ منه لا نزاع و لا حاجة إلی البحث فیه، و إنکار وجوده أو الشک فیه شی‌ء لا یتصوره عقل عاقل. فهذا ما أراد القرآن أن یوحی به عند ما لم یعرض للاستدلال علی أصل وجود الخالق عزّ و جلّ إلا فی آیات قلیلة. و الحقیقة أن نزعة الحدیث عن وجود اللّه و الشک فیه أو فرض عدم وجوده، شی‌ء لم یعرف إلا فی القرون الأخیرة، أما فیما مضی فقد کان الإیمان بوجود الخالق جلّ جلاله أمرا مفروغا منه، أما مظاهر الضلال فإنما کانت تحوم حول تفسیر هذا الخالق أو توهم تعدده و وجود شرکاء له، أو توهم حلوله فی الأفلاک العشرة أو العقول العشرة کما کان یتخیل بعض فلاسفة الیونان.
ثم کان لا بدّ من عرض العبر و الآیات المختلفة التی مرّت مع التاریخ کی یستنیر بها العقل فی مجال اعتباره و استدلاله، و کی تتجلی مظاهر عظمة اللّه عزّ و جلّ و قدرته فیما سجله الزمن من واقع و أحداث. فمن أجل ذلک عرض القرآن لموضوع آخر هو: القصص، قصص الأمم الخالیة و ما آل إلیه أمرها من الهلاک و الدمار، و قصص کثیر من الأنبیاء الذی تعاقبوا علی الدعوة إلی دین واحد، و کرروا إبلاغ الناس حقیقة واحدة لم یختلفوا علیها و لم یتفرعوا عنها فی طرائق متعددة أو متباینة. و لا نطیل الحدیث عن القصة و کیفیة عرض القرآن لها، فإن لذلک فصلا خاصا به سیأتی إن شاء اللّه.
ثم کان لا بدّ أن تقوم حیاة الناس فی دنیاهم علی نظام معین یضمن لهم
من روائع القرآن، ص: 165
مصالحهم و أسباب عیشهم، و یجمعهم علی صراط من التحابب و التعاون، فکان من مقتضی ذلک أن یعرض لموضوع ثالث، هو: التشریع، و قد أوضح القرآن فی عرضه لهذا الموضوع الأحکام المتعلقة بسائر المعاملات المدنیة المختلفة، حیث قرر الأحکام المتعلقة بالبیوع و الإیجار و الشرکات و عامة العقود المالیة و غیرها، و قرر الأحکام المتعلقة بمختلف الأحوال الشخصیة من زواج و طلاق و میراث و سائر ما یتعلق بذلک من أحکام الأسرة، و تحدّث عن الجنایات و الجرائم المختلفة و عقوباتها، و عمّا ینبغی أن تکون علیه علاقة المسلمین، کدولة، بالدول و الجماعات الأخری. و الحاصل أن القرآن قد عرض لعامة ما یسمی الیوم بالقوانین المدنیة الجنائیة، و النظم الدستوریة و الإداریة، و القانون الدولی.
غیر أن طریقة عرض القرآن لهذه النظم و الأحکام، اختلفت إلی ثلاث طرق و ذلک حسب اختلاف متعلقات تلک الأحکام.
فمنها ما نصّ القرآن علی حکمه بعبارات حاسمة واضحة منفصلة لا تعلیق فیها و لا إبهام أو إجمال، و ذلک مثل فریضة المیراث و حقوق کلّ من الورثة فی مال الموروث، و مثل عقوبات بعض الجرائم کالزنا و السرقة و القذف و جریمة القتل و قطع الطرق؛ و مثل کثیر من مسائل الأحوال الشخصیة.
و منها ما اکتفی ببیان حکمه من وجوب أو حرمة أو إباحة ... و عرّف بها إجمالا، ثم و کل إیضاح الشروط و الصفات و کیفیة التطبیق إلی بیان الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم، و ذلک مثل عامّة العبادات من صلاة و صیام و حج و زکاة، و مثل کثیر من أحکام المعاملات.
و منها ما وضع فیه المبادئ الأساسیة و قرر بحقه الأحکام الکلیة ثم أناط تعیین الاحتمالات و وجوه التطبیق فیه بأعراف الناس و تطورات الزمن و الأحوال.
ثم کان لا بدّ، لتقوم حیاة الناس علی مبدأ قویم و نظام صالح، و لتتوفر ضمانات تطبیق ما وضعه أمامهم من الأحکام التشریعیة- من أن یحیا القلب الإنسانی بمراقبة اللّه عزّ و جلّ فی کل الظروف و الأحوال و أن تقوم بین الناس
من روائع القرآن، ص: 166
وشائج من الأخلاق الفاضلة و المحبة و الإیثار و ما إلی ذلک. فمن أجل ذلک عرض القرآن لموضوع رابع و هو: الأخلاقیات، فعنی به عنایة کبری، و جعله من الثمرات الأولی للإیمان باللّه عزّ و جلّ، و أوضح أن هناک تلازما شدیدا بین عبودیة الإنسان للّه عزّ و جلّ و السلوک الأخلاقی الفاضل فی المجتمع.
و الطریقة القرآنیة لعرض هذا الموضوع، أنه یربط بین مبادئ العقیدة و الإیمان باللّه عزّ و جلّ، و المبادئ السلوکیة فی الحیاة، و یکشف عن التلازم الذی بینهما، و أن الثانیة دائما نتیجة و ثمرة للأولی.
فهو یوضح لک الرابطة المتینة بین اعتقادک بأنک عبد للّه عزّ و جلّ، و التواضع و لین الجانب لإخوانک من الناس، و یأمرک بالثانی من حیث أمرک و ألزمک بالأول فهو یقول مثلا: وَ عِبادُ الرَّحْمنِ الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَی الْأَرْضِ هَوْناً وَ إِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً «1».
و هو یوضح لک التلازم بین اعتقادک بأن الرزق إنما یأتی من عند اللّه عزّ و جلّ و بتقدیره، و بأن المال هو مال اللّه جعل الناس خلفاء فیه، و بین ما ینبغی أن تلتزمه بصدد الإنفاق، من القصد فی ذلک و عدم الإقتار و لا الإسراف، و یوضح لک أن الثانی نتیجة للأول دائما. فهو یقول: وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلی عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً «2» ثم یوضح أساس هذا الأمر قائلا: إِنَّ رَبَّکَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ إِنَّهُ کانَ بِعِبادِهِ خَبِیراً بَصِیراً «3».
أی فالقرآن یقوّم المعاییر الأخلاقیة تقویما دینیا، و یجعل وجه ضرورة الالتزام بها الإیمان باللّه عزّ و جلّ بکل ما یستلزمه من توابع و متممات، بل إنه لیهدد أولئک الذین یفضلون العثوّ و الفساد فی الأرض بأخلاقهم السیئة، بأن أفئدتهم و عقولهم لن تتفتح لفهم الحقائق و أنها ستظل منصرفة عن أن تعی شیئا
______________________________
(1) الفرقان: 63.
(2) الإسراء: 29.
(3) الإسراء: 30.
من روائع القرآن، ص: 167
من دلائل الإیمان باللّه، فهو یقول مثلا: سَأَصْرِفُ عَنْ آیاتِیَ الَّذِینَ یَتَکَبَّرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ، وَ إِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَةٍ لا یُؤْمِنُوا بِها ... «1».
فهذه جملة الموضوعات التی یتناولها القرآن بالبحث و تلک هی طریقة عرضه لها ذکرناها بسرعة و اختصار، و هی کما قلت لک فروع عن المقصد الأول الذی خاطب القرآن من أجله البشر، ألا و هو أن یدخل الناس فی العبودیة للّه بالإیمان و العبادة طوعا کما أدخلهم فیها بالفطرة و الطبع کرها.
______________________________
(1) الأعراف: 146.
من روائع القرآن، ص: 168

یقول علماء العربیة و البیان: الکلام ینقسم إلی خبر و إنشاء.
و الخبر هو- کما تعلم- الحدیث عن معنی قد وقع، علی سبیل الاطلاع علیه لمن کان جاهلا، أو التذکیر به لمن کان ناسیا؛ و الإنشاء هو تحصیل معنی عن طریق استفهام أو طلب.
فشأن الکلام- علی کل حال- مرتبط بالمعنی، إخبارا به أو استفهاما عنه أو طلبا له، و لیس له شأن بما وراء ذلک.
و ما هو المعنی؟ ... إنه عبارة عن کل ما یدرکه العقل، فکل ما علمه العقل فهو معنی.
و من هنا، کانت صلة الکلام بالعقل دائما؛ و المتکلم إنما یخاطب فی الناس عقولهم؛ فإذا أدرک العقل و استوعب، حمل إلی مکامن الإحساس و الوجدان من ذلک المعنی ما یلائمه من التأثیرات المختلفة. فتفاعل الإحساس بها و تأثر.
غیر أن لکلام القرآن طریقة أخری فی الخطاب.
إنه لا یخاطب العقل وحده، علی نحو ما نعلم من طبیعة سائر أنواع الکلام. و لکنه یخاطب کلّا من العقل و الخیال و الشعور معا؛ أو قل إنه یحمل إلی العقل معنی یخاطبه به و ینهاه إلیه، و ینفث فی المشاعر و الخیال إحساسا
من روائع القرآن، ص: 169
بصورة ذلک و ینبههما إلی ما فیه من حرکة و حیاة.
و کلام القرآن، لا یعثر علی هذا السبیل فی الخطاب اتفاقا؛ أو بأن یتهیأ له سبیل إلی تشبیه أو استعارة أو مجاز، حتی إذا تجاوز ذلک عاد إلی النسق المألوف و الکلام المعتاد. بل هو فی القرآن نسق مطّرد، و طریقة متبعة، و سبیل عرفت به و عرف بها؛ سواء کان یأمر و ینهی، أو یخبر و یقصّ، أو یعلّم و یشرّع، أو یتحدث عن غیب أو یحذر من عذاب.
و سرّ العجب و الإعجاز فی ذلک، کلّ من حقیقتین اثنتین:
الأولی: أن المعانی، فی حقیقتها، لیست إلا مجردات اعتباریة، یهضمها و یدرکها العقل وحده. فتحوّلها إلی صورة مما تألفه العین و یدرکه الشعور و الخیال، مما لا یقدر علیه الإنسان إلا فی حدود ضیقة و بالنسبة لمعان معینة.
الثانیة: أن الألفاظ، لیست إلا حروفا صوتیة جامدة، فتحولها إلی ریشة تنبع من رأسها الأصباغ و الألوان المختلفة المطلوبة لتحیل المعنی إلی صورة فی لوحة یتأملها الخیال، بل تکاد أن تدرکها العین قبل أن یستوعبها العقل- أمر لا یقوی علیه شی‌ء مما نسمّیه المجاز أو البلاغة و البیان.
و مع ذلک فإن لکلّ من المعنی و اللفظ فی القرآن شأنا آخر! ...
فلیست المعانی فی القرآن مجردات اعتباریة لا یدرکها إلا العقل، و إنما هی صورة حیّة تمرّ بخیال القارئ، و یلمسها إحساسه، و تکاد أن تراها عینه.
و لیست الألفاظ فی القرآن تلک الحروف التی لا تدل إلّا علی المعنی، بل هی ینبوع یفیض بالصور و الأحاسیس و الألوان.
و آیة هذا الذی نقول- قبل أن نعرض للدلیل التطبیقی- أن تتذکر انطباعاتک النفسیة و الشعوریة تجاه القرآن عند ما کنت تتلوه أو تنصت إلیه فی زمان طفولتک (إن کنت ممّن أتیح لهم أن یمارسوا تلاوة القرآن فی عهد الطفولة)؛ فستتذکر أنه قد کانت لخیالک جولة کبری و نشاط غریب فی آفاق واسعة بعیدة أثناء تلاوته أو الإنصات إلیه؛ و ستردّک ذاکرتک إلی صور و أشکال و أخیلة غریبة منطبعة فی خلدک، کلما قرأت شیئا من آیاته.
من روائع القرآن، ص: 170
و إن فی خزانة فکری الیوم لنماذج کثیرة من هذه الأخیلة و الصور التی انطبعت فیها مما کانت ترسمه الآیات فی ذهنی أیام کنت منکبّا علی دراسة القرآن و تعلمه، و أنا طفل، و الکثیر منها غریب و مضحک! ..
و لقد کنت أحسب فیما مضی أن مردّ ذلک إلی حالة خاصة بی هی الجهل أو نحوه، و لکن لدی دراسة معانی القرآن و ما تیسر من آدابه، علمت أن ذلک هو شأن القرآن و عمله فی الأخیلة کلها، و رأیت الکاتب و الإنسان الکبیر: سید قطب رحمه اللّه یذکر هذا المعنی و یصف الصورة التی کانت ترسمها هذه الآیة فی خیاله إذ هو طفل: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلی حَرْفٍ، فَإِنْ أَصابَهُ خَیْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ، وَ إِنْ أَصابَتْهُ فِتْنَةٌ انْقَلَبَ عَلی وَجْهِهِ، خَسِرَ الدُّنْیا وَ الْآخِرَةَ ذلِکَ هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبِینُ «1».
و أهمیة الطفولة بالذات، لکشف هذا الجانب من أسلوب القرآن و منهجه هی أن الطفل بمقدار ما یکون استعداده لتلقی المعانی المجردة ضعیفا، یکون استعداده لتصور الرسوم و التقاط الأشکال قویا؛ فللطفل خیال مشبوب، و مرآة صافیة سرعان ما یلتقط بهما صور الأشیاء. و من هنا کانت لهذه الظاهرة قیمة کبری فی کشف معنی «التصویر القرآنی» و البرهنة علیه.
فلا یهمنا إذا، أن تثبت هذه الصور فی ذهن الطفل مشوّهة أو ناقصة أو غیر ذات دلالة، لأن ذلک هو شأن تخیّل الصورة دون إدراک المعنی، و لکن المهم أنه یجد فی هذا الکتاب ما یخاطب خیاله، و إن لم یجد فیه إلا القلیل مما یخاطب عقله، علی حین أن ذلک لا یتفق له بالنسبة للکتب الأخری اللهمّ إلا تلک التی صیغت خصیصا من أجله.
ثم إن التصویر القرآنی یتدرج فی مظاهر متعددة بوسائل مختلفة، و کثیرا ما تجد هذه المظاهر کلها مجتمعة فی نصّ واحد، و قد تجد بعضها متفرقا فی نصوص متعددة.
______________________________
(1) الحج: 11، و انظر مقدمة کتاب التصویر الفنی فی القرآن لسید قطب، و هو مرجع ذو أهمیة بالغة فی هذا الباب.
من روائع القرآن، ص: 171
فأول مظهر للتصویر، هو إخراج مدلول اللفظ من دائرة المعنی المجرد إلی الصورة المحسوسة و التخیلة.
المظهر الثانی: تحویل الصور من شکل صامت إلی منظر متحرک حیّ.
المظهر الثالث: تضخیم المنظر و تجسیمه حینما یکون الجو و المشهد یقتضیان ذلک.
و الوسیلة القریبة إلی تحقیق هذه المظاهر، لا تعدو أن تکون استعارة، أو مجازا مرسلا، أو تشبیها و تمثیلا. و هذه الوسائل التی وضع علیها علم البیان إنما هی قواعد استخلصت و استنبطت من التصویر الذی انطوی علیه أسلوب القرآن الکریم؛ فالقرآن هو الأساس لهذه القواعد و لیس العکس کما قد یتوهم.
أما الوسیلة البعیدة، فلسنا نملک منها إلا الوصف التقریبی؛ إذ هی سر إعجازه و هی الغایة التی تقف دونها طاقة أئمة البیان. و کل ما نستطیع أن نقول عنها أنها الکیفیة اللطیفة الدقیقة التی تتألف الکلمات علی وفقها و تتناسق الحروف و الحرکات و ما یتبعها من مدود و شدّات علی أساسها، فتخرج الکلمة و الجملة فی قالب من اللفظ و طریقة الأداء یبث فی الإحساس و الخیال صورة مجسّمة حیّة للمعنی! ..
و لو ذهبت تفکر، لتقف علی القاعدة التی بها یتم تصویر اللفظ للمعنی، کی تتخذ منها دستورا لصیاغة الکلام، علی نحو ما فعل العلماء فی استنباط قواعد الاستعارة و المجاز و غیرهما- لما انتهیت إلی شی‌ء! ... کل ما یمکن للفکر أن یعلمه، و کل ما یمکن للحس أن یشعر به، هو أن هذه الألفاظ القرآنیة تلصق صورة المعنی و شکله بإحساسک، و إن لتناسق حروفها المعینة و توالی حرکاتها المتنوعة مدخلا و أثرا کبیرا فی هذا التصویر.
ثم إنک قد تجد الجملة کلها تحمل إلی خیالک صورة المعنی و تبث فیه الحرکة و الحیاة، و قد تجد کلمة واحدة تؤدی هذه المهمة کلها.
و ما أظنک إلا مستعجلا فی الانتقال إلی عرض نماذج و أمثلة لکل هذا الذی نقول، فلنکتف بما ذکرناه من التقریر و التعریف النظری، و لنبدأ بذکر
من روائع القرآن، ص: 172
بعض الأمثلة. و نقول، قبل عرض الأمثلة، کما قال المرحوم سید قطب: إن الأمثلة علی هذا الذی نقول هی القرآن کله حیثما تعرض لغرض من الأغراض، و حیثما شاء أن یعبّر عن معنی مجرد أو حالة نفسیة، أو صفة معنویة، أو نموذج إنسانی، أو حادثة واقعة أو قصة ماضیة، أو مشهد من مشاهد یوم القیامة، أو حال من حالات النعیم و العذاب «1».
و إلیک الآن هذه النماذج:
1- أوضح اللّه لرسوله أنه لا جدوی من أن یضیق صدره بکفر الکافرین، و إلا فلیجهد جهده و لیعمل کل ما بوسعه فی تقدیم آیة لهم، إن کان قادرا، یبرهن بها علی صدقه و یدخل بها الإیمان فی قلوبهم. فالتعبیر عن هذا المعنی بمثل هذه الألفاظ أو نحوها مما هو مألوف و مقدور علیه، و هو معنی یخاطب به العقل و الفکر مباشرة، و لکن انظر إلی التعبیر القرآنی:
وَ إِنْ کانَ کَبُرَ عَلَیْکَ إِعْراضُهُمْ، فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِیَ نَفَقاً فِی الْأَرْضِ أَوْ سُلَّماً فِی السَّماءِ فَتَأْتِیَهُمْ بِآیَةٍ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَی الْهُدی، فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْجاهِلِینَ «2».
فقد صوّر أولا التألم من إعراضهم، فی صورة شی‌ء قد کبر و ضخم حجمه ینوء الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم تحت ثقله و یضیق ذرعا به. ثم صوّر الجهد الذی لن یأتی منه بطائل إن هو أجهد نفسه به، بصورة من یرید أن یتخلص من کل الثقل العالق به، فهو ینبعث، فی قلق و بحث دائبین، نحو کل الجهات، و خلف کل حجاب و ستر، لیعثر علی ما قد ینشط به من هذا العقال المتشبث به. فأنت تری الآیة قد أخرجت هذا المعنی الفکری فی مظهر شی‌ء محسوس، ثم بثّ فیه الحرکة و الحیاة کما قد رأیت، ثم جسّمت الفکرة نفسها فی هذه الصورة الحیّة المتحرکة و خاطبت بذلک کله الخیال قبل أن تخاطب مجرد الفکر و الذهن.
______________________________
(1) التصویر الفنی: 30.
(2) الأنعام: 35.
من روائع القرآن، ص: 173
2- أمر اللّه رسوله صلّی اللّه علیه و سلّم إن هو التقی بجموع الکافرین الذین أصرّوا علی عنادهم، أن یشتد فی قتالهم حتی تحقیق بهم الهزیمة و یدخل فی قلوبهم الرعب. فانظر إلی الأداة التی استعملها فی التعبیر عن هذا المعنی: فَإِمَّا تَثْقَفَنَّهُمْ فِی الْحَرْبِ، فَشَرِّدْ بِهِمْ مَنْ خَلْفَهُمْ، لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ «1». فقد أخرج معنی التلاقی الذی یکون بین المسلمین و أعدائهم، فی صورة من ظل یتربص بشی‌ء حتی ظفر به و وقع علیه و عبّر عن ذلک بقوله: تَثْقَفَنَّهُمْ بمجموع ما تحمله هذه الکلمة من الدلالة و من الصیاغة اللفظیة، و من تناسق السکنات و الحرکات و التشدید البارز بینها. ثم أخرج معنی إلحاق الهزیمة، فی صورة فریدة عجیبة، هی صورة جند أقویاء أشدّاء انقضوا فی هجوم صاعق علی طلائع أعدائهم أو الصفوف الأولی منهم؛ فأخذ الرعب و الفزع منهم کل مأخذ حتی سری ذلک منهم إلی من خلفهم من بقیة الجموع فتبعثروا فی کل جهة قبل أن یصل إلیهم السوء و یلامسهم.
لا ریب أنک إنما تتسمع إلی هذا الوصف بخیالک و إحساسک، و لا ریب أنک تتصوره الآن منظرا حیّا فی فلاة واسعة، أو علی مسرح یعجّ بالحرکة الصاخبة. و قد استنفد بیان هذه الصورة بضعة أسطر کما رأیت.
فتأمل کیف صاغها بیان التنزیل فی أقل من سطر واحد! ..
3- وصف اللّه المنافقین بالجبن و بیّن أن ما یتظاهرون به من الشجاعة کذب، و أن الرعب سرعان ما یستولی علی قلوبهم فینهزمون، لا یلوون علی شی‌ء.
فانظر کیف عبّر عن هذا المعنی: لَوْ یَجِدُونَ مَلْجَأً أَوْ مَغاراتٍ أَوْ مُدَّخَلًا، لَوَلَّوْا إِلَیْهِ وَ هُمْ یَجْمَحُونَ «2».
فتأمل کیف بسط معنی الهزیمة و الجبن علی هذه اللوحة التصویریة الرائعة، و أخرج هذا المعنی الفکری فی صورة جماعات من الناس تائهة زائغة العین لما سیطر علیها من الرعب، فهی تنقذف هنا و هناک بحثا عن المأمن و المهرب فی حرکات عجیبة غریبة. و قد یحسب صاحب النظرة
______________________________
(1) الأنفال: 57.
(2) التوبة: 57.
من روائع القرآن، ص: 174
العجلی أن هذه الکلمات الثلاث: ملجأ، مغارات، مدّخل، مترادفة المعنی. و لکنها فی الحقیقة لیست کذلک، بل کلّ منها تصوّر فی الذهن شکلا معینا للملاذ الذی یبحث عنه المنهزم و الخائف، بدءا من الشکل الطبیعی المألوف و هو الملجأ العادی من دار أو غرفة أو جماعة من الناس، إلی الشکل الذی لا یألفه و یرضیه إلا من اشتد خوفه و هو المغارة فی باطن الأرض أو بطن الجبل، إلی الشکل الذی هو أبعد فی القبول و الإلف من کلیهما و هو: المدّخل، أی المکان الضیق الذی لا یستطیع هذا الخائف أن یقتحمه إلا بجهد و لا یکاد أن یستقر فیه إلا تضاؤلا و التصاقا. و انظر کیف تؤدی کلمة «مدّخلا» هذه الصورة و تجسمها فی الحسّ بوزنها و جرسها و شدة الدال فیها، ثم تأمل فیما تصوره فی خیالک کلمة: لَوَلَّوْا إِلَیْهِ. ثم فیما تترکه کلمة: یَجْمَحُونَ من الصورة الضاحکة الساخرة، ثم تأمل فی صورة هاتین الکلمتین، فمهما شرحت و فصّلت، فلن أبین أکثر مما یبینه خیالک و شعورک و أنت تتأمل جرسهما و وقعهما.
ثم ارجع النظر مرة أخری إلی الجملة کلها لتبصر الریشة الإلهیة العجیبة و هی تصوّر الهزیمة و الجبن و القلق النفسی هذا التصویر المتحرک الساخر، و کیف تتجسد الصورة فی خیالک حتی لتکاد العین الباصرة تراها و الید اللامسة تتقراها.
4- أخبر اللّه رسوله أن مسئولیة کل عمل متلبسة بصاحبه خیرا کان أم شرّا؛ فلا یسأل إنسان عمّا لم یعلم، و لا ینبعث الشر من مصدر طیرة أو شؤم، و إنما ینبعث من فاعله الذی فعله. فتأمل کیف عبّر عن هذا المعنی: وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ، وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً «1». إذا تأملت فی هذا التعبیر، بعد أن علمت أن العرب فی الجاهلیة کانوا یرون فی مظاهر بعض الأنواء و الحیوانات و الطیور سببا و باعثا للمصائب و الشرور، تخیلت صورة إنسان قد تجمعت کل أسباب الشؤم و الطیرة المختلفة فالتصقت به و تعلقت بعنقه، لیدل بذلک علی أن الذی
______________________________
(1) الإسراء: 23.
من روائع القرآن، ص: 175
یقوده إلی الشر إنما هو ذاته نفسها، و إذا کان لا بدّ أن هناک مصدر طیرة و شؤم، فإنه علی کل حال مصدر متعلق به و لا ینفک عنه.
و إنما أخرج المعنی بهذا المظهر الحسیّ الملموس، لیکون أوقع فی النفس و أدلّ علی المقصود و لیحمل التعبیر معنی السخریة بأوهام الجاهلیة و سخافتها.
5- أخبر اللّه تعالی أنه جعل من اللیل و النهار دلیلین علی وجود الخالق العظیم و وحدانیته، و أنه جعل اللیل لتهدأ فیه الرجل و یستریح الإنسان، و جعل النهار مضیئا لیتهیأ فیه السعی و العمل، و لکنه لم یعبّر عن هذا المعنی بهذه الطریقة و إنما قال: وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ وَ النَّهارَ آیَتَیْنِ فَمَحَوْنا آیَةَ اللَّیْلِ وَ جَعَلْنا آیَةَ النَّهارِ مُبْصِرَةً لِتَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّکُمْ وَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسابَ «1» و إذا قرأت هذه الآیة، أسرع خیالک فتصور حیوانین أو شبحین عظیمین أحدهما یظل مطبقا عینیه لا یفتحهما علی النور، و الآخر یظل فاتحا عینیه لا یطبقهما علی ظلام. فأما الأول فیتجسد فیه ظلام اللیل و انطواؤه و هدوؤه، و الآخر یتجسد فیه ضیاء النهار و حرکته و التماعه.
6- أخبر اللّه تعالی عن کراهیة أهل الجاهلیة للأنثی إذ تولد فی دار أحدهم و بیّن أن الکرب یأخذ من أحدهم کل مأخذ إذا ما أخبر بأنثی قد ولدت له، و أنه یراوده فکرة أن یدفنها فی التراب حیّة، و لکنه عبّر عن هذا الشعور النفسی بأسلوب تصویری تسجد له البلاغة فی أسمی مظاهرها و ألوانها. یقول اللّه عزّ و جلّ: وَ إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثی ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ کَظِیمٌ، یَتَواری مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ ما بُشِّرَ بِهِ، أَ یُمْسِکُهُ عَلی هُونٍ أَمْ یَدُسُّهُ فِی التُّرابِ أَلا ساءَ ما یَحْکُمُونَ «2».
فقد صوّر تهکم من حوله به بکلمة بُشِّرَ ثم صوّر شدة الکرب الذی انتابه بقوله: ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ کَظِیمٌ، ثم صوّر وقع النبأ
______________________________
(1) الإسراء: 12.
(2) النحل: 58.
من روائع القرآن، ص: 176
الذی حمله إلیه القوم مبشرین- أی متهکمین و مشفقین- بقوله: یَتَواری مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ ما بُشِّرَ بِهِ، ثم صوّر الحیرة التی تراوده و یطوف بخاطره بقوله: أَ یُمْسِکُهُ عَلی هُونٍ أَمْ یَدُسُّهُ فِی التُّرابِ. و ردّد النظر و الفکر فی هذه الکلمة: یدسّه، لتبصر کیف أنها تشفّ عن الغیظ و العصبیة و الشدة و قد تلبست بها حالة الرجل و أعضاؤه، و کیف تصور لک الدفع المغتاظ للرحمة فی مظهرها الضعیف المتألم المسالم! ..
7- أخبر اللّه الناس أنه ما من خبر من الغیبیات التی أخبر اللّه بها إلا و سیأتی یوم یتضح فیه صدقه و وقوعه کما أخبر به. فانظر إلی التعبیر القرآنی عن ذلک:
لِکُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ «1»، و أنا فما أذکر أننی قرأت هذه الآیة مرة إلا و تخیلت أن فی جو السماء شبحا یسبح فی أنحائه لا یدری الناس ما هو، و الکل رافع رأسه محدق بنظره یتأمله و کلّ منهم یتوهمه حسبما یخیل إلیه؛ و الجمیع ینتظرون ساعة هبوطه و استقراره فی الأرض لیعلموا حقیقته و لیتخلصوا من أوهامهم و تخیلاتهم فیه. إن اللّه عزّ و جلّ یصوّر الإخبار عن قیام الساعة و ما یلوذ بها من الغیبیات، بصورة هذا الشی‌ء الذی ظاف حوله لغو کثیر من القول، و أبی کثیر من الناس أن یؤمنوا بحقیقته تبعا لما جاء من کلاب رب العالمین، لیقول لهم إن لهذا الشی‌ء مکانا و زمانا یستقر فیهما عیانا أمام أبصارکم، و لسوف تعلمون حینئذ، دون أن یفیدکم العلم.
و تصوّر مثل هذا التصویر کلمة مُرْساها فی قوله تعالی:
یَسْئَلُونَکَ عَنِ السَّاعَةِ أَیَّانَ مُرْساها، قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی لا یُجَلِّیها لِوَقْتِها إِلَّا هُوَ ... «2» فالساعة فی تعبیر الآیة کالسفینة محجوبة عن الأعیان فی غمار بحر عظیم متلاطم، و المنکرون یستعجلون فی طلب إرسائها عند الشاطئ لیشاهدوا حقیقتها بأعینهم.
8- بیّن اللّه عزّ و جلّ أن الأموات سوف یبعثون من قبورهم و تعود إلیهم الحیاة
______________________________
(1) الأنعام: 67.
(2) الأعراف: 187.
من روائع القرآن، ص: 177
لیواجهوا جزاءهم، و أن ذلک یسیر علی اللّه عزّ و جلّ، فجاء التعبیر القرآنی عن ذلک بهذا الشکل: یَوْمَ تَشَقَّقُ الْأَرْضُ عَنْهُمْ سِراعاً، ذلِکَ حَشْرٌ عَلَیْنا یَسِیرٌ «1». و لا ریب أنک إذا قرأت هذه الآیة تصورت أمامک أرضا واسعة المدی تتشقق عن أشخاص هنا و هناک یخرجون منها لیسرعوا إلی حیث لا یدرون. أجل، فالآیة تترک فی ذهن القارئ هذه الصورة الحیّة المتحرکة، لیتصور الأمر البعید واقعا یشاهده أمام عینیه فی بساطة و یسر.
9- قرّر اللّه عزّ و جلّ أن من سنّته فی الکون أن یعرض الأمم للمصائب و المحن، فإن لم یتنبهوا بذلک للخضوع و التوبة و التضرّع إلی اللّه، غمسهم اللّه تعالی فی أصناف الملذات، حتی إذا فرحوا بذلک و استغرقوا فی لهوهم و انشغالهم عن اللّه أهلکهم اللّه علی حین غرّة، فقال فی ذلک: فَلَمَّا نَسُوا ما ذُکِّرُوا بِهِ فَتَحْنا عَلَیْهِمْ أَبْوابَ کُلِّ شَیْ‌ءٍ، حَتَّی إِذا فَرِحُوا بِما أُوتُوا أَخَذْناهُمْ بَغْتَةً، فَإِذا هُمْ مُبْلِسُونَ «2».
فانظر إلی قوله: فَتَحْنا عَلَیْهِمْ أَبْوابَ کُلِّ شَیْ‌ءٍ لکأن أسباب النعیم و الترف و اللذائذ ممتلئة فی مخازن من وراء أبواب، فما هو إلا أن فتحت هذه الأبواب حتی اندلقت علیهم من کل جانب و من کل نوع ..
ثم تأمل فی قوله: فَأَخَذْناهُمْ و أی تصویر لضئلة شأنهم و نسیانهم أنفسهم أبلغ و أروع من هذه الکلمة: أخذناهم.
ثم انظر کیف یتقارب الزمن الطویل متحرکا متنقلا من مشهد إلی آخر فی هذه الآیة، و ذلک بوحی و تصویر تتابع هذه الأحرف و الکلمات:
فَلَمَّا ... حَتَّی إِذا ... بَغْتَةً ... فَإِذا هُمْ ... مشهد من وراء آخر، و مرحلة تلی ما قبلها، قد تکون الفترة بینهما طویلة، و لکن التعبیر القرآنی یقارب ما بین هذه المراحل فی بضع کلمات، و یصوّرها فی ذهن القارئ، و کأنها تاریخ سریع یمرّ من أمامه.
______________________________
(1) ق: 44.
(2) الأنعام: 44.
من روائع القرآن، ص: 178
10- و من التصویر الرائع البدیع الذی تنفرد به کلمة واحدة قوله تعالی: ما لَکُمْ إِذا قِیلَ لَکُمُ انْفِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَی الْأَرْضِ «1». و المقصود الأصلی هو استنکار تکاسل بعض المسلمین أمام داعی الجهاد فی سبیل اللّه. و لکن انظر إلی الأداة التعبیریة عن ذلک اثَّاقَلْتُمْ إِلَی الْأَرْضِ. لقد أخرج معنی الکسل الذی هو من مدرکات العقل فی صورة جرم ثقیل کلما حاولت أن ترتفع به إلی الأعلی انحطّ بک إلی الأرض، و هو من الثقل بحیث لا ینفک عالقا و ملتصقا بکل ما هو دون، من أرض و غیرها. و کما یقول سید قطب: لو أنک حذفت الشدة من الکلمة فقلت «تثاقلتم» لخفّ الجرس و ضاع الأثر المنشود و لتوارت الصورة المطلوبة التی رسمها اللفظ و استقلّ برسمها «2».
11- أنبأنا اللّه تعالی عن دخول هذا الکون کله تحت سلطانه و أنه لیس إلا شیئا ضئیلا بالنسبة لملکه و عظیم قدرته، و لکنه وضع هذا المعنی فی صورة مخیّلة محسوسة یمتلئ بها الخیال و الحس، و یذوب فیها الشعور. یقول اللّه عزّ و جلّ: وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ، وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ ... «3».
فأنت لست من هذه الآیة أمام کلمات الملک و السلطان و العظمة و نحوها مما هو من مفهومات الفکر المتأمل ... و لکنک أمام الهول العجیب الذی یذهب له الحس و تخشع له المشاعر: الأرض جمیعا شی‌ء صغیر فی قبضة اللّه و السموات کلها بأجرامها العظیمة قد طویت کما یطوی البساط أو الصفیحة، فهی لیست إلا جرما صغیرا لا تکاد تدرکه العین مخبوءة فی یمین اللّه عزّ و جلّ. و لیس هناک من یمین، و لا قبضة، و لا طی بالمعنی الحسی المعروف، و لکنه التخییل و التجسیم للمعنی الذهنی، کی یفیض الشعور و الخیال إحساسا به.
______________________________
(1) التوبة: 48.
(2) انظر التصویر الفنی و ما ذکره سید قطب فی تحلیل هذه الآیة: ص 87.
(3) الزمر: 67.
من روائع القرآن، ص: 179
12- و ربما اقتضی المشهد فی بعض الأحیان أن تمثل الصورة أمام الخیال شاخصة صامتة لا حراک فیها، و ذلک کما فی قوله تعالی: فَکَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها وَ هِیَ ظالِمَةٌ فَهِیَ خاوِیَةٌ عَلی عُرُوشِها وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَةٍ وَ قَصْرٍ مَشِیدٍ «1» و المعنی المقصود لفت النظر إلی الأمم التی جاءت و مضت و ترکت آثارها من ورائها. و لکنه أقام من هذه اللوحة التصویریة فی الآیة تعبیرا مجسما له.
و هی صورة صامتة شاخصة، تبصر فیها بیوتا خالیة قد سقط بعضها علی بعض ... و تبصر فی جانب منها بئرا متروکة معطلة، و قصرا لا تزال فیه جدران باقیة قائمة ...
و لا و اللّه، ما تلوت هذه الآیة مرة إلا و رأیتنی أمام لوحة فنیة رائعة صوّرتها کلمات هذه الآیة فی رسم معبّر نادر، یجلله صمت رهیب، تلوح علیه آثار القرون و السنین!! ...
و بعد، فهذه أمثلة قلیلة، قس کلام القرآن کله علیها.
و لن نستطیع أن نفیض فی بیان الأمثلة و النماذج؛ فقد التزمنا فی هذا الکتاب القصد فی البحث، کی یتسع المجال لعرض المسائل و البحوث الأخری، و لو أردنا أن نستقصی الکلام فی تصویر القرآن و مقوّماته و مظاهره، لجفّ المداد و نفد الورق دون أن نوفی البحث حقه: قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً.
فإن کنت قد ألقیت السمع إلی ما قلنا و أنت شهید بعقلک الصافی المتحرر، وقفت علی الحق فی کل الذی ذکرنا، و أدرکت أن نظیره مثله مما لم نقل، و أیقنت أن هذه المعجزة التی تصورت کلاما یتلی لیست مما یصوغه بشر، و لا ینبغی أن تکون مادة کذب کذب بها محمد صلّی اللّه علیه و سلّم علی اللّه، بعد أن عاش أربعین عاما یتوقّی الکذب فیها علی الناس.
______________________________
(1) الحج: 45.
من روائع القرآن، ص: 180
أما إن کنت تتسمع إلی ما أقول بأذن یجثم من ورائها عناد متحکم، أو غیظ متغلب، أو غرض مستعبد، أو هوی لا قبل لک به، فلیس للمنطق أیّ حیلة مع مثل هذه الأذن و إن بدت أنها صاغیة. و لقد جسّد اللّه عزّ و جلّ هذا الغیظ و الغرض و الهوی، فی صورة محسوسة منظورة، إذ قال: وَ لَوْ فَتَحْنا عَلَیْهِمْ باباً مِنَ السَّماءِ فَظَلُّوا فِیهِ یَعْرُجُونَ، لَقالُوا إِنَّما سُکِّرَتْ أَبْصارُنا بَلْ نَحْنُ قَوْمٌ مَسْحُورُونَ «1».
______________________________
(1) الحجر: 14 و 15، هذا و إن شئت أن تقف علی مزید من الأمثلة للتصویر الفنی فی القرآن فارجع إلی کتاب التصویر الفنی لسید قطب، ففیه فیض کبیر من الأمثلة. هذا و قد حرصت أن تکون غالب الأمثلة التی أتیت بها مما لم یذکره سید قطب، و ذلک حتی لا یتوهم متوهم أن مدار التصویر فی القرآن علی طائفة من الآیات المعینة لا مزید علیها. بل هی کما قلنا الطریقة المتبعة فی التعبیر القرآنی دائما.
من روائع القرآن، ص: 181

ضرب المثل فی غضون الکلام، یعتبر لونا متمیزا من ألوان التشبیه و یعتبر أحیانا لونا خاصّا من ألوان الاستعارة، فإن کان الممثل له مذکورا فی الکلام کان تشبیها، و إن کان محذوفا فهو استعارة.
و بین المثل الذی یضرب و القصة التی تورد، فارق کبیر، و إن کان یجمعهما قدر مشترک من تنبیه الذهن إلی أخذ العبرة و قیاس الحال علی الحال.
فالأمثال لا یشترط صحتها علی أنها واقعة تاریخیة ثابتة: و إنما یشترط فقط إمکان صحتها أی وقوعها، حتی یتسنی للذهن تصورها کما لو أنها وقعت فعلا، فمن أجل ذلک یمکن الربط بین المثال و المعنی الممثل له، حیث یلبس نسیجا مادیا محسوسا یتصوره الذهن و یألفه الخیال.
و لکن الأمثال لا یشترط أیضا عدم صحتها فی نطاق الواقع التاریخی فربما ضرب المثل بقصة واقعة. و فی القرآن من ذلک کثیر. و إنما تسمی القصة عندئذ تمثیلا، لأنها سیقت مساق التمثیل بها، و لم تورد علی أساس الإخبار عنها.
و فی القرآن نافذة عریضة کبری علی هذه الأمثلة. بل قلّما یخلو معنی من المعانی التی یعرضها القرآن، من الارتباط بمثال مقرّب یکسوه ثوبا یحسّ به و یتجسد فیه.
و لسنا الآن بصدد تحلیل القیمة البلاغیة لضرب الأمثال، و بیان کیفیة استعمالها و الاستفادة منها فی أنواع الحدیث و أصول المخاطبات. و إنما الذی
من روائع القرآن، ص: 182
یهمنا فی هذا الصدد أن نتلمس أبرز الخصائص التی تظهر فی أمثلة القرآن، و علاقة ذلک ببلاغته و إعجازه.
و نستطیع أن نوجز هذه الخصائص فی الأمور التالیة:
أولا- تعتبر أمثلة القرآن علی اختلافها، لوحات فنیة رائعة لتصویر مشاهد الطبیعة بأشکالها و أنواعها المختلفة، و فی هذه اللوحات مشاهد ألفتها العرب و عرفتها فی حیاتها النوعیة الخاصة، و فیها ما لم تعرفه و لا رأته و لا سمعت به مما قد یعرفه بعض الأمم و الشعوب الأخری. فالقرآن إذ یضرب الأمثلة بهذه المشاهد المنتزعة من مظاهر الکون و صوره، یؤلّف بین القیم و المبادئ المجردة التی تنزل من أجلها، و المشاهد الطبیعیة التی یعیش الإنسان فی أکنافها؛ و فی ذلک من إبراز وحدة الحقائق الکونیة و ترابطها الکلی ببعضها ما یطول شرحه و یعظم خطره، و لیس لنا فی هذه العجالة سبیل إلی بسط القول فی ذلک.
ثانیا- تأخذ الأمثلة فی أغلب الأحیان طابع القصة فی عرض الجزئیات و تفصیل صفاتها، و ذلک علی خلاف المألوف عند العرب من تکثیف المثال و عرضه فی أقل قدر ممکن من الکلمات. فالعرب قد یضربون المثل للشی‌ء الخادع بالسراب، دون تعریج علی أیّ تفصیل فی المثال أو بسط لصورته، و لکن القرآن عند ما یضرب به المثل یبسط منه صورة حیّة یتراءی فیها کیف ینخدع الظمآن به، ثم یسعی وراءه، حتی إذا جاءه فوجئ بأنه لیس شیئا، و وجد بدلا عنه ثمرة انخداعه من الجهد الضائع و الانقطاع عن الرفقة و الطریق:
وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقِیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً، حَتَّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ (النور: 39).
ثالثا- کثیرا ما تأتی أمثلة القرآن کلاما کاملا مستقلا بذاته، أی دون ذکر للمعنی الممثل له علی غرار ما هو معروف فی مألوف اللغة العربیة و أسلوبها.
و إنما یکون المعنی الممثّل له فی هذه الحال مطویا، یشار إلیه فی تضاعیف المثال ذاته، بحیث لا یجهل السامع أو القارئ المعنی الکلی الذی سیق له
من روائع القرآن، ص: 183
المثال، و ذلک علی غرار الاستعارة و کیفیة دلالتها علی المعنی الأصلی المقصود.
و لا ریب أن سوق المثال بهذا الأسلوب یأتی أبلغ و ألصق بالمعنی المراد، إذا لم یکن فی سیاق الکلام ما یدعو إلی التصریح به.
فمن هذا القبیل قوله عزّ و جلّ: وَ ما یَسْتَوِی الْبَحْرانِ، هذا عَذْبٌ فُراتٌ سائِغٌ شَرابُهُ وَ هذا مِلْحٌ أُجاجٌ «1» فقد ضرب اللّه مثال البحرین للمؤمن و الکافر، و الحدیث عن المؤمن و الکافر مطوی فی تضاعیف المثال، یدلّ علیه السیاق.
و منه أیضا قوله عزّ و جلّ: ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلًا فِیهِ شُرَکاءُ مُتَشاکِسُونَ وَ رَجُلًا سَلَماً لِرَجُلٍ، هَلْ یَسْتَوِیانِ مَثَلًا «2» فهو مثال للفرق بین من لم یتخذ مع اللّه شریکا فهو لا یبغی الخیر و لا یتقی الضرّ إلّا من قبله، و من ثم فهو لا یسعی لإرضاء غیره، و من اتخذ مع اللّه شرکاء له فقلبه أوزاع بینهم، و هم فیما بینهم متشاکسون متنافسون علی مکاسب الألوهیة و مقتضیاتها، فهو لا یدری بأیّهم یربط قلبه و لأیّهم یعطی ولاءه! ... و لکن هذا المعنی المقصود مطوی فی المثال الذی ضربه اللّه تعالی، و هو مثال رجلین أحدهما یتعلق به شرکاء متشاکسون متنافسون کلّ یدّعی انفراده بالسلطان الکامل علیه، و الآخر موصول الولاء بشخص واحد فهو سلّم له و مسئول تجاهه.
و منه أیضا قوله عزّ و جلّ: وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لا یَخْرُجُ إِلَّا نَکِداً کَذلِکَ نُصَرِّفُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَشْکُرُونَ (الأعراف:
58). و إنما هو مثال للقلوب، فقلب سلیم یقبل الموعظة و الذکری، و قلب فاسق قاس ینبو عن ذلک.
هذه أبرز خصائص الأمثال فی کتاب اللّه تعالی.
و لنعرض الآن نماذج مختلفة لهذه الأمثلة، نتلمس من خلالها القیمة
______________________________
(1) فاطر: 13.
(2) الزمر: 29.
من روائع القرآن، ص: 184
البلاغة التی فیها، و سمة الإعجاز التی تتمیز بها، و الأسلوب القرآنی فی تقریب البعید، و تجسید المجردات، و تهویل ما ینبغی تهویله من معانی التهدید و الوعید:
1- یقول اللّه تعالی فی تمثیل حال المنافقین:
مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً، فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ. صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَرْجِعُونَ أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ فِیهِ ظُلُماتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ، یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ مِنَ الصَّواعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ وَ اللَّهُ مُحِیطٌ بِالْکافِرِینَ یَکادُ الْبَرْقُ یَخْطَفُ أَبْصارَهُمْ کُلَّما أَضاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِیهِ وَ إِذا أَظْلَمَ عَلَیْهِمْ قامُوا، وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصارِهِمْ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ.
فهما مثالان، یدل کلّ منهما فی الجملة علی أن شأن المنافق أن یتحلّی بظاهر من الدین لیکسب منه غنائمه و یتقی مغارمه، و لکنه یبوء بنهایة تنقلب غنائمه فیها وبالا علیه، فلا تکسبه خیرا و لا تحرز له نفعا.
و انظر کیف یعبّر عن ذلک المثال الأول: إن حالهم أشبه بحال من أشعل نارا لیستضی‌ء بها، و لکنها ما کادت تضی‌ء ما حوله و ما کاد یطمئن إلی إمکان الاستفادة منها، حتی انطفأت و عاد ما حولها إلی ظلام و بقی صاحبها یتیه بین الوحشة و الحسرة.
و هذا هو معنی المثال الثانی: أو إن حالهم کحال أصحاب مطر غزیرة فی لیلة ظلماء ملیئة بومیض البرق و زمجرة الرعد، إذا أومض علیهم البرق کاد أن یتخطف منهم أبصارهم و إذا داهمهم قصف الرعد جعلوا أصابعهم فی آذانهم من مخافته و اتقائه. و هم أثناء ذلک یحاولون أن یستفیدوا من ومضات النور الذی یلمع لهم بین الحین و الآخر، فیسیرون فی ضیائه کلما أومض، و یتربصون بأنفسهم کلما أظلم.
أی إنهم متلبسون فی ظاهرهم بالإسلام الذی هو کصیّب من المطر، و لکنهم فی قلق شدید من تبعاته و وظائفه و أحکامه، و علی طمع من التعلّق بمنافعه و خیراته الدنیویة، فهم لا یزالون کذلک: یسرعون للاستفادة من
من روائع القرآن، ص: 185
ثماره کلما لاحت لهم، و ینکمشون أو یتوارون من تبعاته و وظائفه و زواجره کلما أقبلت تواجههم! ..
و التمثیل هنا مسوق فی تفصیل صوره و أجزائه مساق وصف قصصی کما تری، و هو من خصائص أمثلة القرآن کما قد ذکرنا آنفا. ثم هو مبنی علی تشبیه مجموع حالة بمجموع حالة أخری دون النظر إلی مقارنة أو تشبیه أجزاء الحالین ببعضهما.
قال الزمخشری فی شرح هذین التمثیلین: [و الصحیح الذی علیه علماء البیان لا یتخطونه، أن التمثیلین جمیعا من جملة التمثیلات المرکبة دون المفرقة، لا یتکلف لواحد واحد شی‌ء یقدر شبهه به، و هو القول الفحل و المذهب الجزل. بیانه أن العرب تأخذ أشیاء فرادی معزولا بعضها عن بعض، لم یأخذ هذا بحجزة ذاک، فتشبهها بنظائرها ... و تشبه کیفیة حاصلة من مجموع أشیاء قد تضامّت و تلاصقت حتی عادت شیئا واحدا بأخری مثلها ...] «1».
2- یقول اللّه عزّ و جلّ: وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقِیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً، حَتَّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً، وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ. أَوْ کَظُلُماتٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ یَغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ، ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ إِذا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَکَدْ یَراها وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ (النور: 39، 40).
یشبه اللّه تعالی ما قد یبدو أنه مبرور من أعمال الکفار، فی عدم فائدته و انقطاع الجدوی منه- إذ کان مؤسسا علی باطل من الکفر باللّه عزّ و جلّ- بمثالین اثنین، أحدهما سراب «2» یراه الناظر بالفلاة، و قد غلبه العطش فیحسبه ماء، حتی إذا أضنی نفسه فی المجی‌ء إلی مکانه ضاع عنه
______________________________
(1) الکشاف: 1/ 212 و 213.
(2) السراب: ما یری فی الفلاة من ضوء الشمس وقت الظهیرة یسرب علی وجه الأرض کأنه ماء یجری. و القیعة و القاع المنبسط المستوی من الأرض.
من روائع القرآن، ص: 186
و لم یجده شیئا. و یمزج البیان الإلهی فی آخر هذا التمثیل بین المشبّه و المشبه به، أو قل إنه یؤلف بینهما فی الربط بنهایة واحدة، و ذلک عند ما یقول:
و وجد اللّه عنده فوفّاه حسابه. فقد کان الحدیث إلی ما قبل هذه الجملة عن ظمئان اغترّ بسراب، و فی نهایة المثل اتضح أن الظمآن لم یکن غیر هذا الکافر الذی اغترّ بظاهر أعماله الإنسانیة، و راح ینتظر ثمراتها و آثارها الخیّرة، حتی إذا جاء یوم الحساب و حانت ساعة القطاف، راعه أنه لم یجد لأعماله الصالحة أثرا، بل وجد بدلا منها إله الذی لم یکن یتوقع أن یراه، و وفّاه حسابه علی الحقائق التی کان یبطنها فی قلبه لا علی المظهر الزائف الذی کان یتجلی به بین قومه و أصحابه.
أما المثال الثانی فهو بحر هائل بعید الغور تکاثفت فوقه ظلمات متراکمة تألفت من ظلمة البحر ذاته و ظلمة أمواجه العاتیة و ظلمة السحب الداکنة من فوقه؛ فهی ظلمات ثلاث تراکمت بعضها فوق بعضها إلی أن غشیت جو السماء و کاد الرجل أن یضلّ فیها حتی عن ذاته.
و إنما الظلام فی المعنی الممثّل له ظلام الکفر باللّه عزّ و جلّ؛ و إنما القصد أن الکفر إذا حاق بالقلب اصطبغت الأعمال کلها بلونه و تأثرت بظلامه و لم یعد فی شی‌ء منها بصیص ضیاء، فهی لا تزید صاحبها إلا ضلالا و لا تکسبه إلا مزیدا من الغوایة و الخذلان! ...
و المثل- کما تعلم- لا یعرفه إلا من یعبر المحیطات من البحارة و أمثالهم، فهناک یتکاثف مثل هذا الظلام تبعا لحالات و ظروف معینة فهو شی‌ء لا یعرفه سکان الجزیرة العربیة و لا ما حولها. فالتمثیل به ینطوی علی دلیل من أهم أدلة الإعجاز، و یؤکد ما ینبغی أن یعلمه کل مسلم من أن هذا الکتاب إنما هو کلام اللّه عزّ و جلّ، لم یتدخل فی صیاغة شی‌ء منه أی بشر من الناس کائنا من کان.
3- قال اللّه تعالی: وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِی آتَیْناهُ آیاتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها، فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطانُ فَکانَ مِنَ الْغاوِینَ، وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ
من روائع القرآن، ص: 187
وَ اتَّبَعَ هَواهُ، فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُکْهُ یَلْهَثْ، ذلِکَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ «1».
ضرب اللّه تعالی هذا النبأ مثلا لکفار بنی إسرائیل، إذا علموا نبوّة سیدنا محمد صلّی اللّه علیه و سلّم حتی إنهم کانوا یستفتحون به علی المشرکین، فلما جاءهم ما عرفوا کفروا به.
و النبأ فی الآیة، نبأ واحد من علماء بنی إسرائیل و قیل من الکنعانیین اسمه بلعام بن باعوراء، أوتی علم بعض کتب اللّه تعالی، و لکنه انسلخ منها و رکب متن الضلالة، إذ أخلد إلی متاع الدنیا و فضّل الرکون إلی أهوائها و شهواتها.
فلم ینفعه إذ ذاک علمه. و غدا فی تعلقه بالدنیا کالکلب یلهث فی کل حال إن جاع أو شبع، إن اهتاج أو ترک، و هو من أبرز الحیوانات التی تعرف بهذا الشأن. أی فغدا الرجل یلهث وراء الدنیا و مغانمها فی کل حال لا یقعده عن ذلک شبع و لا غنی.
فمثل هؤلاء الیهود فی ضلالتهم عن الحق الذی لم یجهلوه، بسبب میلهم إلی المغانم الدنیویة، کمثل ذلک الرجل الذی لم ینفعه علمه لما أخلد إلی الدنیا و أهوائها، بل لم یعد یغنیه امتلاؤه و شبعه عن مواصلة السعی وراءها و الانحطاط فی شهواتها.
و هذا المثل- کما تری- منتزع من قصة واقعة، و لیس مجرد فرضیة مؤلفة.
فهو مثال و قصة بآن واحد، و إنما عدّدناها فی الأمثال لا فی القصص لأنها سیقت مساق المثل، إذ جردت من تفاصیلها القصصیة و اعتصرت منها معالم العبرة مکثفة موجزة، و لأن اللّه سمّاه مثلا إذ قال فی نهایة الآیة: ذلک مثل القوم الذین کذبوا بآیاتنا.
و من هذا القبیل قوله عزّ و جلّ: وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلًا رَجُلَیْنِ جَعَلْنا لِأَحَدِهِما جَنَّتَیْنِ مِنْ أَعْنابٍ وَ حَفَفْناهُما بِنَخْلٍ وَ جَعَلْنا بَیْنَهُما زَرْعاً «2» إلی آخر
______________________________
(1) الأعراف: 175- 176.
(2) الکهف: 31- 42.
من روائع القرآن، ص: 188
قوله تعالی: وَ أُحِیطَ بِثَمَرِهِ ... الآیة. فهی قصة ذات تفصیل و أحداث و مراحل، و لکنها سیقت مساق المثل فکانت مثالا من أمثلة القرآن، و کانت فی الوقت نفسه قصة واقعة یجب التصدیق بها.
و منه أیضا قوله عزّ و جلّ: إِنَّا بَلَوْناهُمْ کَما بَلَوْنا أَصْحابَ الْجَنَّةِ إِذْ أَقْسَمُوا لَیَصْرِمُنَّها مُصْبِحِینَ ... «1» إلی آخر الآیات. فهی أیضا قصة واقعة و لکنها سیقت مساق المثل و لم تورد علی أساس مجرد الإخبار عنها.
و لقد اشتهی بعض الکاتبین أن یصطنع اللبس بین المثل الفرضی الذی یورده القرآن و القصة الواقعیة التی یخبر عنها، ثم حلّ المشکلة المصطنعة بأن اعتبر قصص القرآن کلها مجرد أمثال سیقت للبیان و التقریب، و لم تذکر للحمل علی التصدیق بما فی مضمونها! ..
و الحقیقة أنه لا یوجد أی لبس بین المثال الفرضی و القصة الحقیقة، و ما رأینا عالما و لا مفسرا ممّن مضی قبلنا أحسّ بشی‌ء من هذا اللّبس أو تکلم عنه.
فما من عاقل إلا و هو یدرک أن قصة یوسف، و موسی، و نوح، و مریم، و عاد، و ثمود، و مدین، أخبار ثابتة لا یلحقها الریب و لا یطولها التأویل، و ما من قصة منها إلا و یوجد بین یدیها أو من خلفها ما ینبّه القارئ إلی واقعیتها و صدقها و إلی أنها لیست فرضیة من فرضیات الوهم و الخیال، و کقوله تعالی: نحن نقصّ علیک نبأهم بالحق «2». و کقوله: نحن نقصّ علیک أحسن القصص بما أوحینا إلیک هذا القرآن «3». و کقوله عزّ و جلّ: ذلک من أنباء الغیب نوحیه إلیک و ما کنت لدیهم إذ أجمعوا أمرهم و هم یمکرون «4». و کقوله: تلک من أنباء الغیب نوحیها إلیک ما کنت تعلمها أنت و لا قومک من قبل هذا فاصبر إن العاقبة للمتقین «5».
______________________________
(1) ن: 17- 32.
(2) الکهف: 13.
(3) یوسف: 3.
(4) یوسف: 102.
(5) هود: 49.
من روائع القرآن، ص: 189
و لکن الکاتب الذی فعل هذا، شاقه أن یخلد سخافة صاحب «فی الشعر الجاهلی» عسی أن یطبّل الناس له، کما قد طبّلوا لذاک، سواء جاء ذلک التطبیل ضربا علی القفا أو صفعا من الأمام، ما دام أنه تطبیل یذهب بالصیت و یشهره بین عامة الناس.
و بعد، فأحسب أننی لست بحاجة إلی أن أطیل فی عرض النماذج من أمثلة القرآن. فالاستقصاء عسیر، و النموذج یکتفی فیه بأقلّ مما أوردناه.
و الغرض أن تدرک من وراء هذا الذی ذکرناه مدی أهمیة الأمثلة فی کتاب اللّه تعالی، و قد أفردها بالتألیف الإمام أبو الحسن الماوردی (364- 450) و أن تتنبه إلی أن جانبا کبیرا من الإعجاز القرآنی إنما یطلّ من هذه الأمثال من ناحیتی الأسلوب و المضمون، و أن تعلم بأن المعنی مهما ألبس ثوبا مطرزا من البیان و الإشراق، فإنه یظل بعیدا عن مرأی العین و الخیال حتی یتجسد فی مثال مما یمسّه الحسّ و الشعور.
و لأضع أمامک تحقیقا لهذا الحق و خاتمة لهذا البحث، و هو خلاصة ما قاله الشیخ عبد القاهر الجرجانی فی هذا المقام:
[و اعلم أن ما اتفق العقلاء علیه أن التمثیل إذا جاء فی أعقاب المعانی أو أبرزت هی باختصار فی معرضه، و نقلت عن صورها الأصلیة إلی صورته، کساها أبّهة، و کسبها منقبة، و رفع من أقدارها و شبّ من نارها ... فإن کان مدحا کان أبهی و أفخم ... و إن کان اعتذارا کان إلی القبول أقرب و للقلوب أخلب، و إن کان وعظا کان أشفی للصدر و أدعی إلی الفکر ...
و إن أردت أن تعرف ذلک، فانظر إلی قول البحتری:
دان علی أیدی العفاة و شاسع‌عن کل ید فی الندی و ضریب
کالبدر أفرط فی العلو وضوؤه‌للعصبة السارین جدّ قریب و فکّر فی حالک و حال المعنی معک، و أنت فی البیت الأول لم تنته إلی الثانی و لم تتدبر نصرته إیاه و تمثیله له فیما یملی علی الإنسان عیناه و یؤدی إلیه
من روائع القرآن، ص: 190
ناظراه، ثم قسهما علی الحال و قد وقفت علیه و تأملت طرفیه، فإنک تعلم بعد ما بین حالتیک، و شدّة تفاوتهما فی تمکّن المعنی لدیک، و تحبّبه إلیک، و نبله فی نفسک؛ و توفیره لأنسک، و تحکم لی بالصدق فیما قلت، و بالحق فیما ادّعیت] «1».
______________________________
(1) من أسرار البلاغة للشیخ عبد القاهر الجرجانی باختصار: ص 101 و 102.
من روائع القرآن، ص: 191

موضوع القصة فی القرآن، یشترک مع موضوعات القرآن الأخری، فی القصد إلی تحقیق الغرض الکلّی الذی تنزل القرآن من أجله. فللقصة فی القرآن إذا غرض أساسی، هو تحقیق المعنی الکلی الذی جاء به القرآن إلی الناس.
و لکنّ لها، إلی جانب ذلک، أغراضا فرعیة، لا تخرج فی هدفها الأول عن ذلک الغرض الأساسی.
و نحن نلخص هذه الأغراض فی ثلاثة أمور:

فقد کان علیه الصلاة و السلام، کما علمت، أمیّا. و قد علم التاریخ و رجاله أنه لم یقصد إلی أحد من علماء الیهودیة أو النصرانیة یسمع منهم أخبار عیسی و موسی و غیرهما من الأنبیاء السابقین علیهم صلوات اللّه و سلامه. و لو فعل ذلک، لما کتمه عن الناس و لا موّه علیهم، کیف و قد عرف بین قومه طوال أربعین سنة من العمر بالأمانة و الصدق و الوفاء مع الناس.
فلما جاء القرآن بقصص الأنبیاء السابقین و الأمم الغابرة، علی نحو یتفق جملة و تفصیلا مع ما أثبته التوراة و الإنجیل من عرض تلک الأخبار و القصص، کان ذلک دلیلا لا یقبل الشک بأن هذا القرآن ما کان حدیثا یفتری، و لکنه وحی من اللّه عزّ و جلّ «1».
______________________________
(1) انظر مبحث تاریخ الوحدانیة فی کتاب الظاهرة القرآنیة لمالک بن نبی ص: 194 و ما بعد.
من روائع القرآن، ص: 192
و لتنبیه الناس إلی هذه الدلالة، یعقب اللّه عزّ و جلّ علی کل قصة ینتهی من عرضها بما یثیر الانتباه إلی أن هذه المعلومات لا یمکن أن تکون قد أتت إلی محمد علیه الصلاة و السلام إلّا من نافذة الوحی المجرد فهو یقول بعد الانتهاء من ذکر قصة مریم و ولادتها و کفالة زکریا لها: ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ، وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ «1» و یقول بعد عرض قصة یوسف بتفصیلها الواسع المعروف ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ، وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یَمْکُرُونَ «2».
و یقول، بعد ذکر قصة موسی و فرعون و ما یتعلق بهما من أخبار:
کَذلِکَ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْباءِ ما قَدْ سَبَقَ وَ قَدْ آتَیْناکَ مِنْ لَدُنَّا ذِکْراً «3» و یسرد علینا قصة موسی نفسها بتفصیل أوسع، و أسلوب مختلف فی سورة القصص، حتی إذا انتهی من بیانها و تصویرها، عاد یخاطب محمدا علیه الصلاة و السلام بهذه الآیات:
وَ ما کُنْتَ بِجانِبِ الْغَرْبِیِّ إِذْ قَضَیْنا إِلی مُوسَی الْأَمْرَ، وَ ما کُنْتَ مِنَ الشَّاهِدِینَ. وَ لکِنَّا أَنْشَأْنا قُرُوناً فَتَطاوَلَ عَلَیْهِمُ الْعُمُرُ، وَ ما کُنْتَ ثاوِیاً فِی أَهْلِ مَدْیَنَ تَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِنا وَ لکِنَّا کُنَّا مُرْسِلِینَ. وَ ما کُنْتَ بِجانِبِ الطُّورِ إِذْ نادَیْنا، وَ لکِنْ رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أَتاهُمْ مِنْ نَذِیرٍ مِنْ قَبْلِکَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ «4».

، و تأتی فی أحد مظهرین:
الأول: بیان مدی قدرة اللّه تعالی و بالغ جبروته و سطوته، و الکشف عمّا حاق بالأمم الماضیة من فنون العذاب و الهلاک، لتجبّرها و عنادها و استکبارها
______________________________
(1) آل عمران: 45.
(2) یوسف: 102.
(3) طه: 99.
(4) القصص: 44 و 45 و 46.
من روائع القرآن، ص: 193
علی الحق. للتنبیه علی أن مثل ذلک یوشک أن یقع بمن أبی إلا أن یمشی علی دربهم متّبعا خطاهم.
و من الأمثلة علی ذلک، تلک القصص المتتالیة السریعة التی تقرأها فی سورة: القمر. فقد سیقت علی هذا المساق، و هو الکشف عن جبروت اللّه و بالغ قدرته، و أن أخذه للظالمین ألیم شدید. و لذلک تجده عند ما ینتهی من عرضها، الواحدة إثر الأخری، و من بیان ما حاق بکل أمة من الأمم الباغیة من أنواع الدمار المختلفة، یتجه بالخطاب إلی الناس قائلا: أَ کُفَّارُکُمْ خَیْرٌ مِنْ أُولئِکُمْ أَمْ لَکُمْ بَراءَةٌ فِی الزُّبُرِ؟ أَمْ یَقُولُونَ نَحْنُ جَمِیعٌ مُنْتَصِرٌ؟ سَیُهْزَمُ الْجَمْعُ وَ یُوَلُّونَ الدُّبُرَ «1».
و من ذلک ما تقرأه من قصص الأمم الغابرة فی سورة هود، فقد أرید منها التنبیه إلی ضرورة عدم الاغترار بشی‌ء مما یتخیله الإنسان فی نفسه قوة أو علما أو سلطانا، و إلی أن اللّه تعالی إنما یمهل ... فإذا شاء أخذ. و إذا أخذ لم یفلت.
و لذلک ختم البیان القرآنی تلک القصص بهذه الآیات:
ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْقُری نَقُصُّهُ عَلَیْکَ، مِنْها قائِمٌ وَ حَصِیدٌ. وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ، فَما أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ الَّتِی یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ شَیْ‌ءٍ لَمَّا جاءَ أَمْرُ رَبِّکَ وَ ما زادُوهُمْ غَیْرَ تَتْبِیبٍ وَ کَذلِکَ أَخْذُ رَبِّکَ إِذا أَخَذَ الْقُری وَ هِیَ ظالِمَةٌ، إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ «2».
المظهر الثانی: التنبیه إلی أن الدین السماوی الذی بعث به الأنبیاء واحد، و أن رسالات الرسل و الأنبیاء واحدة لا تعارض فیها و لا اختلاف.
و من أمثلة ذلک، ما تقرؤه فی سورة مریم من قصة عیسی علیه الصلاة و السلام و کیفیة ولادته، فهو یقول فی آخرها: ذلِکَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِی فِیهِ یَمْتَرُونَ، ما کانَ لِلَّهِ أَنْ یَتَّخِذَ مِنْ وَلَدٍ سُبْحانَهُ إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ «3».
______________________________
(1) القمر: 53 و 44.
(2) هود: 100 و 101 و 102.
(3) مریم: 34 و 35.
من روائع القرآن، ص: 194
و من ذلک ما تقرأه فی سورة الأعراف، من قصة عاد و ثمود و أهل مدین، فهو یبدأ قصة کلّ من هذه الأمم ببیان أنه سبحانه و تعالی أرسل إلیها رسولا یخبرها بوجود اللّه تعالی و أنه واحد لا شریک له.
فهو یقول: وَ إِلی عادٍ أَخاهُمْ هُوداً قالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ أَ فَلا تَتَّقُونَ «1».
ثم یقول: وَ إِلی ثَمُودَ أَخاهُمْ صالِحاً قالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ ....
و إنما ذلک، لیتبین أن بعثة هؤلاء الرسل إنما کانت لتأکید حقیقة واحدة لا خلاف حولها؛ بل إنه لا یجوز اختلافهم حولها، ما دام جمیعهم أنبیاء و رسلا صادقین.

، و حمله علی الصبر علی ما قد یراه من أذی قومه له، و بیان أن اللّه عزّ و جلّ ینصر رسله مهما نزل بهم من العذاب و طاف حولهم من البلاء.
و لا شک أن فی ذکر أخبار الأنبیاء من قبله و ما کابدوه من إیذاء قومهم، ثم نصر اللّه عزّ و جلّ لهم، ما یدعوه إلی التحمّل و الصبر و یبثّ فی قلبه روحا من الطمأنینة و النشاط.
تقرأ من الأمثلة علی ذلک قوله تعالی: فَاصْبِرْ کَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ وَ لا تَسْتَعْجِلْ لَهُمْ ... «2».
و قوله تعالی: اصْبِرْ عَلی ما یَقُولُونَ وَ اذْکُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الْأَیْدِ، إِنَّهُ أَوَّابٌ «3».
و لیس معنی هذا الذی ذکرناه من أغراض القصة القرآنیة، أن هذه
______________________________
(1) الأعراف: من 65 إلی 93.
(2) الأحقاف: 35.
(3) ص: 17.
من روائع القرآن، ص: 195
الأغراض موزّعة علی النصوص القصصیة فی القرآن بحیث ینفرد کل نص منها بغرض، بل المراد هو اجتماع هذه الأغراض، أو الحکم، التی ذکرناها معا فی مختلف النصوص القصصیة فی کتاب اللّه تعالی.
فهذا القدر الذی ذکرناه، یکفی فی بیان أهداف القصة فی القرآن.

للقصة فی القرآن منهج فرید، لا یشبه أی أسلوب من الأسالیب المعهودة للقصة.
و هی تتبع فی ذلک الأغراض التی سیقت من أجلها، مما عرضنا له آنفا باختصار، فقد تبین لک أن القصة فی القرآن لیست عملا فنیا مقصودا لذاته، و إنما هی مسوقة لغرض دینی مهما تنوعت أقسامه و تفرعت أشکاله.
غیر أنک قد علمت أن القرآن یتخذ من الجمال الفنی أداة لتحقیق هذا الغرض، و ما الإعجاز فی مجموع مظاهره و أنواعه إلا أداة أیضا لتحقیق المقصد الدینی. فإن المتأمل إذا أدرک إعجازه آمن بأنه من عند اللّه، و إذا آمن بذلک اعتصم به و تمسک بما جاء فیه.
و هکذا، فإن المنهج الذی تسیر علیه القصة فی القرآن أثر من آثار الغرض الذی سیقت من أجله؛ و هو منهج یقوم- فی الوقت نفسه- علی أروع مظاهر الجمال الفنی و الإشراق البیانی.
و یمکن أن نلخصها فی المظاهر التالیة:
المظهر الأول: التکرار. فأنت تجد أن القصة الواحدة قد تکررت فی القرآن مرات عدیدة، کقصة موسی و فرعون، و کقصة نوح، و قصة خلق آدم.
غیر أن هذا لیس تعبیرا دقیقا عن هذه الظاهرة. فالذی یحدث، عند تکرار القصة أکثر من مرة فی القرآن، لیس هو التکرار بمعناه المعروف. إنما الذی یحدث هو أن القرآن یتناول من القصة الواحدة فی کل مرة جانبا معینا
من روائع القرآن، ص: 196
فیها، و هو الجانب الذی تستدعیه المناسبة. و قد یحدث أن یتکرر عرض القصة نفسها أو عرض الجانب الواحد منها، بحسب الظاهر؛ و لکن تلک القصة أو ذلک الجانب منها ینطوی علی عبر و عظات متعددة، فیقتضی الغرض الدینی أن یعاد ذکرها عند ما تأتی مناسبة کل عبرة من عبرها، فتلبس القصة فی کل مرة من الأسلوب و الإخراج التصویری ما یناسب المعنی الذی سیقت بصدده، حتی لکأنّک منها أمام قصة جدیدة لم تتکرر علی مسامعک و لم تعرض أحداثها علی خاطرک من قبل. و إذا أردت أن تقف علی مثال لهذا فاقرأ سورة هود و أمعن فیما تجد فیها من قصص الأنبیاء و الأمم الغابرة ثم اقرأ سورة القمر، ففیها عود إلی تلک القصص نفسها، و لکنک تلاحظ من اختلاف الأسلوب و العرض و جرس الألفاظ ما یخیل إلیک أنک أمام قصص و أخبار لم تکن تعلم بها، ثم إنک تجد فیها من المعانی و العظات ما لم تکن قد تنبّهت إلیه فی المرة الأولی.
المظهر الثانی: الاقتصار من حوادث القصة علی ما یتعلق به الغرض.
و من أجل هذا فإنک قلّما تجد القرآن یسرد حوادث القصة سردا تاریخیا، تبعا لسلسلة الوقائع و الأحداث. لأن ذلک یبعد القصة عن مقصدها الذی أوضحناه.
و لنعرض أمثلة لذلک، قصّ علینا القرآن فی سورة (الکهف) قصة أصحاب الکهف، فبدأها بهذه الآیات.
نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ، إِنَّهُمْ فِتْیَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْناهُمْ هُدیً، وَ رَبَطْنا عَلی قُلُوبِهِمْ إِذْ قامُوا فَقالُوا رَبُّنا رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلهاً لَقَدْ قُلْنا إِذاً شَطَطاً، هؤُلاءِ قَوْمُنَا اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً، لَوْ لا یَأْتُونَ عَلَیْهِمْ بِسُلْطانٍ بَیِّنٍ فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً «1».
فأنت تری أنه بدأ فوصف أصحاب الکهف بأنهم فتیة انفردوا عن أقوامهم بالإیمان باللّه عزّ و جلّ و وحدانیته مخالفین ما علیه سائرهم من الشرک
______________________________
(1) الکهف: 13 و 14 و 15.
من روائع القرآن، ص: 197
و الکفر، و أنهم من أجل ذلک عزموا علی أن یعتزلوهم و یخرجوا من بینهم. ثم تمضی القصة علی هذا المنوال.
فمن هم هؤلاء القوم؟ و فی أی بلدة کانوا یسکنون؟ و کم کان عدد هؤلاء الفتیة؟ و ما هی أسماؤهم؟
هذه أسئلة کان من مقتضی السرد التاریخی أن تجیب القصة عنها، و لکنها لو أوضحت ذلک و سارت فی تتمتها علی هذه الطریقة لما وفت بالغرض الدینی الذی تستهدفه، و لانصرف فکر القارئ إلی تتبّع أحداث تاریخیة یرید أن یعرفها، و لغفل بذلک عن العبرة و العظة التی سیقت القصة من أجلهما.
و عند ما یقصّ علینا القرآن قصة خلق آدم، و سکناه فی الجنة ثم نزوله إلی الأرض، لا یتحدث عن وصف نزوله إلی الأرض و حیاته فیها بأکثر من قوله:
قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ، فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی «1».
ففی أی مکان من الأرض نزل؟ و کیف کانت معیشته و سکناه إذ ذاک؟
إن الاجابة علی مثل هذه الاستیضاحات، و إن کانت مما یتشوف إلیه الفکر، من شأنها أن تقصی القارئ عن الانتباه إلی المقصود من سرد القصة. فحسبه، لکی لا یشتّ ذهنه وراء الأحداث التاریخیة، أن یعلم من القصة ما یحمله علی الانصیاع للمقصد الدینی الذی تنطوی علیه.
و لکن ربما اقتضی الغرض فی بعض الأحیان أن تسرد القصة من أولها إلی آخرها، و أن یسیر البیان القرآنی فی عرضها بأسلوب یتتبع سلسلة الوقائع و الأحداث مع التعرّض لبیان کثیر من جزئیات القصة التی لا تکاد تنطوی فی الظاهر علی عبرة أو فائدة توجیهیة. و ذلک عند ما یکون الغرض الرئیسی هو إثبات الوحی الإلهی و تأکید نبوّة الرسول علیه الصلاة و السلام، أو عند ما یکون الغرض تصحیح قصة أو حادثة تاریخیة وقع فیها خلط أو لغو.
فمن قبیل الأول، قصة یوسف علیه السلام، فقد عرضت عرضا
______________________________
(1) طه: 123.
من روائع القرآن، ص: 198
تفصیلیا تضمن حیاة یوسف و تاریخها منذ طفولته إلی وفاته، و إنک لتجد فی عرضها کثیرا من الصور الجزئیة یتناولها القرآن بالکشف عنها، مما لا تکاد تجده فی عرض القصص الأخری. و المقصود من ذلک تنبیه الأذهان إلی الوحی الذی یؤیّد به الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم، فیطلعه علی ما لم یکن یعرف من قبل.
و من قبیل الثانی قصة مریم فی سورة آل عمران، و قصة ولادة عیسی علیه الصلاة و السلام فی سورة مریم. ففی کلّ من السورتین سرد تفصیلی للقصة و سیر طبیعی مع مراحلها الواقعیة، و کشف لمختلف الجوانب المتعلقة بها، إذ الغرض من عرض القصتین تصحیح ما ادّعاه بعض أهل الکتاب من بنوّة عیسی بن مریم للّه عزّ و جلّ، فاقتضی ذلک عرض حقیقة الواقعة عرضا مفصّلا شافیا یزیل الغموض و الإشکال و یکشف بطلان ما توهمه بعض الناس.
المظهر الثالث: إقحام النصائح و العظات فی ثنایا القصة، و هو مظهر عام یشمل شتی الموضوعات القرآنیة کما أوضحنا فیما مضی.
فالقرآن لا یدع القارئ یندمج مع موضوع من مواضیعه و ینصرف إلیه بکل تفکیره، دون أن یفصل بین أجزائه بفواصل من العظات تنبهه إلی المقصود من کل هذه المباحث، و تربط علی قلبه برباط من الخشیة و المراقبة الإلهیة عند قراءتها و التأمّل فیها.
فمن أجل ذلک لم تکن فی القرآن فصول خاصة فی التشریع، و فصول خاصة فی سرد المغیبات من جنة و نار و ما یتعلق بهما. و قد أوضحنا هذا عند الحدیث عن خصائص الأسلوب القرآنی فارجع إلیه إن شئت.
و لنضع أمامک الآن بعض الأمثلة لدمج عبارات الموعظة و التذکیر بخشیة اللّه فی ثنایا القصة و خلال سردها.
یقول اللّه تعالی فی سورة طه، أثناء عرضه لقصة موسی مع فرعون:
قالَ فَمَنْ- رَبُّکُما یا مُوسی، قالَ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی، قالَ فَما بالُ الْقُرُونِ الْأُولی، قالَ عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی فِی کِتابٍ لا یَضِلُّ رَبِّی وَ لا یَنْسی، الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْداً وَ سَلَکَ لَکُمْ فِیها سُبُلًا وَ أَنْزَلَ مِنَ
من روائع القرآن، ص: 199
السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْ نَباتٍ شَتَّی، کُلُوا وَ ارْعَوْا أَنْعامَکُمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِأُولِی النُّهی، مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَةً أُخْری «1».
فقد تحولت الآیات هنا عن القصة و سردها إلی التذکیر بعظمة اللّه و مظاهر ألوهیته و دلائل وجوده؛ حتی إن ضمیر الخطاب فیها تحول عن خطاب موسی لفرعون إلی خطاب اللّه للناس کلهم کما تجد فی سرد الآیات.
و فی سورة الکهف، تتابع الآیات عرض قصة أصحاب الکهف، و فی أثناء ذلک تلتفت عن القصة لتخاطب الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم و المسلمین ببعض الأوامر و العظات:
یقول اللّه تعالی: سَیَقُولُونَ ثَلاثَةٌ رابِعُهُمْ کَلْبُهُمْ وَ یَقُولُونَ خَمْسَةٌ سادِسُهُمْ کَلْبُهُمْ رَجْماً بِالْغَیْبِ، وَ یَقُولُونَ سَبْعَةٌ وَ ثامِنُهُمْ کَلْبُهُمْ، قُلْ رَبِّی أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ ما یَعْلَمُهُمْ إِلَّا قَلِیلٌ، فَلا تُمارِ فِیهِمْ إِلَّا مِراءً ظاهِراً وَ لا تَسْتَفْتِ فِیهِمْ مِنْهُمْ أَحَداً، وَ لا تَقُولَنَّ لِشَیْ‌ءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداً إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ، وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذا نَسِیتَ وَ قُلْ عَسی أَنْ یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هذا رَشَداً «2».
فأنت تری کیف هیّأت الآیات أثناء عرض القصة مناسبة لتوجیه هذه العظات إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم لیسمعها المسلمون فیتعظوا و یتمسکوا بها، ثم ما هو إلا أن یعود السیاق إلی تتمیم القصة بعد ذلک.
المظهر الرابع: العرض التصویری، فأسلوب القرآن عند ذکر قصة من القصص، لا یخبرک عنها إخبارا و لکنه یمرّ بشریط حیّ لها علی مخیلتک و إحساسک، و قد تحدّثنا عن التصویر فی القرآن و عرضنا أمثلة له، فإذا کان ذلک جلیّا فی عامة بحوث القرآن، فإنه لیزداد جلاء و قوة عند عرض قصة أو مشهد من خبر. و لا نطیل فی إیضاح هذا الأمر بعد الذی ذکرناه فی الفصل السابق، و لکن ما علیک إذا أردت أن تقف علی التصویر القرآنی فی القصة إلا
______________________________
(1) طه: 49- 54.
(2) الکهف: 22 و 23 و 24.
من روائع القرآن، ص: 200
أن تعود إلی ما کتبه المرحوم سید قطب فی ذلک فی کتابه «التصویر الفنی فی القرآن».
المظهر الخامس: التنویع فی الاستهلال بالقصة و وضع المدخل إلیها، و أنت تعلم أن أهم مظاهر التشویق فی القصة ینبغی أن یکون متجمعا و بارزا فی أولها، حتی یندفع القارئ بذلک إلی المضی فی استطلاعها و التأمل فی مختلف مراحلها.
فالقصة فی القرآن، تبدأ فی کثیر من الأحیان، بأغرب مشهد یلفت النظر فیها، حتی إذا أثار ذلک انتباه القارئ، انطلق البیان القرآنی فی عرض سائر مشاهدها المتلاحقة، و قد یکون هذا المشهد الذی أقیم فی مدخل القصة، متأخرا من حیث سلسلة الوقائع و الأحداث المتلاحقة فیها، فیعمد البیان القرآنی العظیم إلی استدراک ما ترکه من قبل، و یعرضه خلال القصة بمناسبة ما، و فی إطار یزید من جمال العرض و روعته.
و لنقرأ- مثالا لذلک- قصة موسی و فرعون فی أول سورة طه. انظر إلی هذا المشهد الذی افتتح به مدخلا للقصة:
وَ هَلْ أَتاکَ حَدِیثُ مُوسی إِذْ رَأی ناراً فَقالَ لِأَهْلِهِ امْکُثُوا إِنِّی آنَسْتُ ناراً لَعَلِّی آتِیکُمْ مِنْها بِقَبَسٍ أَوْ أَجِدُ عَلَی النَّارِ هُدیً «1».
لا ریب أنه کما تری، مشهد یلفت النظر و یبعث علی الانتباه و التطلّع إلی ما وراءه. و لکن البداءة به فوّتت- کما تری- علی القارئ معرفة ما سبق ذلک من الأحداث؛ فیستدرکها البیان القرآنی فی ثنایا العرض و یصوّرها للقارئ و کأنها قصة ضمن قصة.
و انظر کیف حانت المناسبة، و کیف عادت القصة إلی عرض الأحداث من أولها بمناسبة معینة. فعند ما ذهب موسی إلی حیث رأی النار المشتعلة، سمع هناک نداء اللّه عزّ و جلّ یکلّمه و یضعه أمام مسئولیة الرسالة التی سیکلف بها،
______________________________
(1) طه: 7.
من روائع القرآن، ص: 201
فیقول موسی إنه وحده ضعیف عن تحمّل هذه المهمة الشاقة، فلیکن أخوه هارون معینا له و مساعدا فی ذلک. فیجیبه اللّه إلی ذلک و یذکره ممتنّا بنعمه التی أسبغها علیه منذ ولادته إلی الیوم، و هکذا تأتی المناسبة و تعود القصة من أولها بهذا الشکل:
قالَ قَدْ أُوتِیتَ سُؤْلَکَ یا مُوسی. وَ لَقَدْ مَنَنَّا عَلَیْکَ مَرَّةً أُخْری، إِذْ أَوْحَیْنا إِلی أُمِّکَ ما یُوحی. أَنِ اقْذِفِیهِ فِی التَّابُوتِ فَاقْذِفِیهِ فِی الْیَمِّ، فَلْیُلْقِهِ الْیَمُّ بِالسَّاحِلِ یَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لِی وَ عَدُوٌّ لَهُ، وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّةً مِنِّی وَ لِتُصْنَعَ عَلی عَیْنِی، إِذْ تَمْشِی أُخْتُکَ فَتَقُولُ هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلی مَنْ یَکْفُلُهُ، فَرَجَعْناکَ إِلی أُمِّکَ کَیْ تَقَرَّ عَیْنُها وَ لا تَحْزَنَ وَ قَتَلْتَ نَفْساً فَنَجَّیْناکَ مِنَ الْغَمِّ وَ فَتَنَّاکَ فُتُوناً، فَلَبِثْتَ سِنِینَ فِی أَهْلِ مَدْیَنَ ثُمَّ جِئْتَ عَلی قَدَرٍ یا مُوسی «1».
و لعلّه لا یخفی علیک أن هذا الأسلوب فی عرض القصة یعتبر من أحدث الأسالیب الفنیة فی إخراج الروایات و القصص کتابة و تمثیلا.
غیر أن هذا الأسلوب لا یعتبر الطریقة المفضلة دائما، فقد یکون العمل الفنی بالنسبة لبعض القصص یحتاج إلی طریقة أخری فی الاستهلال و العرض.
فمن ذلک أن ینتزع أهم مظاهر العبرة من القصة، فتصاغ بشکل خلاصة لها، ثم یوضع تمهیدا و مدخلا إلیها. و ذلک کالطریقة التی ابتدأت بها قصة أهل الکهف. فقد مهّد لها أولا بهذه الخلاصة عنها:
أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحابَ الْکَهْفِ وَ الرَّقِیمِ کانُوا مِنْ آیاتِنا عَجَباً، إِذْ أَوَی الْفِتْیَةُ إِلَی الْکَهْفِ فَقالُوا رَبَّنا آتِنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً وَ هَیِّئْ لَنا مِنْ أَمْرِنا رَشَداً فَضَرَبْنا عَلَی آذانِهِمْ فِی الْکَهْفِ سِنِینَ عَدَداً ثُمَّ بَعَثْناهُمْ لِنَعْلَمَ أَیُّ الْحِزْبَیْنِ أَحْصی لِما لَبِثُوا أَمَداً.
ثم بدأ یعرض تفصیلها قائلا: نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ إِنَّهُمْ فِتْیَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْناهُمْ هُدیً ... «2» الآیات.
______________________________
(1) طه: 36- 4.
(2) الکهف: 9- 13.
من روائع القرآن، ص: 202
و من ذلک أن یمهد لها بعبارات یکشف فیها عن حکمة أحداثها و سبب وقائعها، لتتجسد بذلک العبرة التی ینبغی أن تؤخذ منها، حتی إذا تنبّه فکر القارئ إلی ذلک بدأ یسرد علیه القصة و هو متیقظ لمرامیها و مکان الهدایة منها و ذلک کالأسلوب الذی مهّد به لقصة موسی و فرعون فی أول سورة القصص.
فقد ذکر اللّه جلّ جلاله بین یدی القصة هذه الآیات الممهدة:
إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ، وَ جَعَلَ أَهْلَها شِیَعاً یَسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ یُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ یَسْتَحْیِی نِساءَهُمْ، إِنَّهُ کانَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ، وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ نُرِیَ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ جُنُودَهُما مِنْهُمْ ما کانُوا یَحْذَرُونَ «1».
المظهر السادس: العرض التمثیلی الذی یعتمد علی إبراز المشاهد جلیّة مشرقة أمام الناظر أو المتخیل، و یطوی ما بینها من الروابط البدهیة اعتمادا علی سیر المخیلة و تصورها.
و أنت تعلم أن القصة إذا ما أرید عرضها بأسلوب تمثیلی حیّ، فلا بدّ فیها من طیّ تلک الأحداث التی یقرضها الفکر و الخیال بالبداهة، بل إن القیمة الفنیة للقصة و حیویتها تقلّ کثیرا إذا ما شغل فکر الناظر أو السامع بالحدیث عن تلک الروابط و تبیانها.
و القصة القرآنیة قائمة علی هذه السمة و النهج دائما مهما کانت القصة أو کان موضوعها. انظر مثلا إلی قصة نوح التی وردت فی سورة هود، و انتبه إلی قوله عزّ و جلّ فیها: وَ أُوحِیَ إِلی نُوحٍ أَنَّهُ لَنْ یُؤْمِنَ مِنْ قَوْمِکَ إِلَّا مَنْ قَدْ آمَنَ، فَلا تَبْتَئِسْ بِما کانُوا یَفْعَلُونَ وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا وَ لا تُخاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ. وَ یَصْنَعُ الْفُلْکَ وَ کُلَّما مَرَّ عَلَیْهِ مَلَأٌ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ ... «2».
فأنت تجد نفسک فی أول هذه الآیات أمام الإخبار الإلهی الذی ینزل علی
______________________________
(1) القصص: 3 و 4 و 5.
(2) هود: 36- 37- 38.
من روائع القرآن، ص: 203
نوح بشأن قومه و أمره إیاه بأن ینصرف إلی إنشاء سفینة لینجو بها مع القلة من أصحابه المؤمنین فإن قومه مقدمون علی هلاک بطوفان. ثم یسدل الستار علی هذا المشهد لیبرز من ورائه مشهد آخر تبصر فیه نوحا علیه السلام و هو منهمک فی صنع سفینة. و لا ریب أن بین المشهدین أحداثا طوتها القصة و هی عزم نوح علی القیام بهذا الأمر، و استحضار المواد و الوسائل لذلک؛ و لکنها أحداث جزئیة یستقل بها الخیال فلا ینبغی أن یفسد بذکرها عرض القصة.
و انظر مثلا إلی قصة موسی و فرعون فی سورة طه، حینما یأمر اللّه موسی علیه الصلاة و السلام، و هو واقف فی المکان الذی آنس منه النار لیلا، بأن یذهب إلی فرعون فیبلغه أمر اللّه عزّ و جلّ: قالَ لا تَخافا إِنَّنِی مَعَکُما أَسْمَعُ وَ أَری فَأْتِیاهُ فَقُولا إِنَّا رَسُولا رَبِّکَ فَأَرْسِلْ مَعَنا بَنِی إِسْرائِیلَ وَ لا تُعَذِّبْهُمْ قَدْ جِئْناکَ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکَ وَ السَّلامُ عَلی مَنِ اتَّبَعَ الْهُدی إِنَّا قَدْ أُوحِیَ إِلَیْنا أَنَّ الْعَذابَ عَلی مَنْ کَذَّبَ وَ تَوَلَّی. قالَ فَمَنْ رَبُّکُما یا مُوسی، قالَ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی «1».
فأنت فی أول الآیات، أمام مناجاة بین موسی و ربه جلّ جلاله، یأمره اللّه فیها کما تری بالذهاب مع أخیه هارون إلی فرعون لتذکیره و تبلیغه أمر اللّه عزّ و جلّ، و یطمئنهما بأنه لن یصیبهما منه أی مکروه، ثم ینطوی هذا المشهد.
و یبرز عقبه تماما مشهد آخر تجد فیه کلّا من موسی و فرعون وجها لوجه فی مناقشة حول حقیقة اللّه عزّ و جلّ و دلائل وجوده؛ و هو المشهد الذی یبدأ بقوله جلّ جلاله: قالَ فَمَنْ رَبُّکُما یا مُوسی.
أمّا ما بین هذین المشهدین، من ذهاب موسی إلی مصر و وسائل ذلک ثم طریقة التوصل إلی فرعون، ثم عرض الدعوة إلی الإسلام علیه، فهو شی‌ء معلوم یستقل بتصویره الحسّ و الخیال، و لیس من الدقة الفنیة فی شی‌ء الاهتمام بعرض ذلک و سرده علی السامع أو الناظر.
و حسبنا هذا القدر من الحدیث عن الخصائص الفنیة للقصة فی کتاب اللّه
______________________________
(1) طه: 46 و 47 و 48.
من روائع القرآن، ص: 204
عزّ و جلّ، و إن کان الحدیث فی ذلک یطول، و لکن کتابنا هذا مبنی کما قلنا علی إعطاء فکرة موجزة عن کل ما یتعلق بالقرآن.
تلک هی المظاهر الفنیة لمنهج القصة فی القرآن. و هی کما رأیت ولید الغرض أو الهدف التربوی الذی تدور القصة القرآنیة علی محوره.
أی فالعمل الفنی فی القرآن لیس هدفا ذاتیا، کما هی الصورة فی أذهان کثیر ممّن یتحدثون عن الفن أو یمارسونه بشکل أو بآخر ... و إنما القیمة الفنیة فی القرآن عموما و فی موضوع القصة خصوصا، خادم لتحقیق الهدف التربوی، و إدخال المضمون القرآنی من أیسر طریق إلی مقر الیقین من العقل و مکمن الوجدان من القلب.

هل یحتاج هذا العنوان إلی بحث؟
إنک لو علمت أن النظر فی کل موضوع أو بحث، إنما یتم عن طریق المنطق و العقل المتجرد الحر، لأدرکت أن هذا العنوان کلام غریب، و أن کتابة صحیفة أو صحیفتین تحته تضییع للوقت و معابثة للبدیهیات.
و لکنک تعذرنی فی أن أکتب فی البدهیات، حینما تعلم أن کثیرا من البدهیات أصبحت فی عصرنا نظریات قابلة للجدل و البحث.
إن العقل البشری لم یمرّ بمحنة کتلک التی یمرّ بها فی هذا العصر، و حسبک مظهرا من مظاهرها أن تقام فرضیّة ما طبق غرض معین أو شهوة نفسیة أو حقد مستحکم، ثم یساق إلیها العقل سوقا، فیراد علی تأیید الفرضیة و دعمها و لو بزیف من الأدلة و البراهین، ثم یراد علی تفنید ما یخالفها و لو بزیف من الأدلة و البراهین أیضا.
و کم من فرق بین أن ینطلق الإنسان من نقطة الصفر، لیسیر من وراء ما یهدیه إلیه عقله المتجرد الحر، و بین أن یخطّ بغریزته السبیل التی یشتهیها ثم
من روائع القرآن، ص: 205
یعمد فیقود عقله فیها، مکبّلا بالأغلال مسیّرا تحت لهیب السیاط! ...
و مع هذا، فلم أکن أتصور أنی بحاجة إلی أن أبحث شیئا ما تحت عنوان: القیمة التاریخیة لقصص القرآن، أو أن أنفق أیّ قدر من الوقت فی البدهیات، إلی أن اطّلعت علی کلام فی منتهی الغرابة و العجب جاء فی کتاب:
الأدب العربی الحدیث، من مقررات طلاب البکالوریا الأدبیة «1».
یقول الکاتب فی صفحة: 302 تحت عنوان نماذج قصصیة:
(إن مکتبتنا العربیة تتدفق بعباب زاخر من قصص و أحادیث و محاورات و أسمار و خرافات یتجلّی بها وجه المجتمع العربی و تتوضح فیها سماته، و تختلج روحه و حیویته. فالقرآن الکریم أشار إلی کثیر من القصص إشارات خاطفة لیبیّن مواضع العبرة منها. و لا شک أن إشارات القرآن الکریم إلی هذه القصص دلیل علی أنها کانت من القصص الشعبی السائر الذی یتداوله الناس فی جزیرة العرب)!! ..
دعک من الطریقة المقصودة إلی إیهام أن منبع القصص القرآنی إنما هو ما کان یفیض به المجتمع العربی من خرافات و محاورات و أسمار. و لکنی أرید أن أعلم: فی أیّ مصدر تاریخی أو أدبی أو دینی أو جغرافی أو فلسفی، ثبت أو أشیر إلی أن ما جاء به القرآن من قصص عاد و ثمود و نوح و فرعون و یوسف و أهل الکهف، إنما کان من القصص الشعبی السائر الذی کان الناس یتداولونه فی أسمارهم و نوادیهم و محاوراتهم؟! .. بل حسبی أن أعلم اسم واحد فقط من العرب وقف أو جلس فی ناد من نوادی العرب یتحدث بکلمة واحدة من أیّ قصة جاء بها القرآن من بعد ... حسبی ذلک لألمح بارقة لرائحة دلیل علمی، لکی أسرع فأقول إن بالإمکان أن یکون هذا صحیحا!!.
یا عجبا!! .. أ یکون القرآن کاذبا من حیث صدق الکاتب؟!.
القرآن یقول:
______________________________
(1) مما نحمد اللّه علیه أن هذا الکتاب ألغی أخیرا و استبدل به غیره، و اختفی منه هذا الغشاء، إلا أنه لا یزال مغروسا فی بعض الأذهان.
من روائع القرآن، ص: 206
تِلْکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیها إِلَیْکَ، ما کُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هذا، فَاصْبِرْ إِنَّ الْعاقِبَةَ لِلْمُتَّقِینَ «1».
أما الکاتب فیقول: لا شک أن إشارات القرآن إلی هذه القصص، دلیل علی أنها کانت من القصص الشعبی السائر الذی یتداوله الناس فی نوادیهم «2».
أ فکان فی العرب من یسکت علی قوله تعالی: ... ما کُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُکَ ... لو أنها کانت حقّا من القصص الشعبی الذی یتداوله العرب فی أسمارهم؟
أو ما کانوا یتخذون من هذه الآیة، إذا، رایة یرفعونها و یتشبثون بها، لیعلنوا عن افتئات الرسول علیهم، و لیشوهوا بها سمعته عند کل من یعرفه من الناس؟.
فأین هم الذین أنکروا علیه هذه الآیة؟. و أین هم الذین قالوا له: بل نحن نعرف هذه القصص قبل أن تحدّثنا عنها. و إنها من الأساطیر التی تفیض بها مجالسنا و نوادینا؟.
أین الذی قال هذا الکلام للرسول صلّی اللّه علیه و سلّم؟ و لیکن واحدا فقط من جمیع العرب، و لیکن من خصومه الألدّاء، بل و لیکن، إذا شاء هذا الکاتب، کاذبا مثله.
فنحن نکتفی بأی کلمة، من أی عربی عاش فی عصر النبی صلّی اللّه علیه و سلّم، تصلنا بأیّ سند صحیح أو ضعیف تکذّب النبی صلّی اللّه علیه و سلّم فی هذه الآیة و تثبت عکسها من أن العرب کانوا یعلمون هذه القصص و أنها کانت من فکاهات أسمارهم و نوادیهم.
______________________________
(1) هود: 40.
(2) محل إنکارنا علی هؤلاء، دعواهم أن العرب کانوا علی علم بتفاصیل هذه القصص کما جاء بها القرآن. فلو قالوا: إنهم کانوا قد سمعوا من قبل بعناوینها أو بأبرز أحداثها علی وجه الإجمال، کسماعهم باسم الطوفان، و عاد، و ثمود، و الفراعنة، لما کان فی ذلک ما یستعظم و یدعونا إلی الإنکار.
من روائع القرآن، ص: 207
و إلی أن یأتینا الکاتب بأیّ ثبت أو صورة ثبت من أی مصدر علمی یستر به سوأة کلمته العاریة هذه، نقول له: لعلّک یا هذا نمت نومة ثقیلة صعد فیها إلی دماغک سحاب مرکوم من أبخرة معدتک أو أحقاد نفسک، فحلمت أنک تسمر فی مجلس المتنبی مسیلمة الکذاب و عن یمینه النبیّة الأخری سجاح. و أخذت تسمع القرآن کلّ منهما، حتی استفزک الطرب و تملکتک النشوة من جمال ما تسمع، فصحوت و قد انطبع قرآنهما الکریم فی خیالک! ... فعن ذلک القرآن جئت تقول هذا الذی تقول. و نعوذ باللّه من أبخرة تستقر من الرأس فی مکان العقل، فتجعل الرجل یفکر بالسمادیر و الأوهام بدلا من أن یفکر بالمنطق المشرق الصافی.
*** و بعد، فما هی الوثائق التاریخیة التی تعرف بها أحداث الجزیرة العربیة و أوضاعها فی صدر الإسلام؟
یجمع کل الباحثین علی أن القرآن هو أول وثیقة فی هذا الصدد. و ما من باحث یدرس أحوال الجزیرة العربیة فی صدر الإسلام إلا و یضع القرآن أول مستند لدراسته و جمع معلوماته، مهما کانت عقیدة هذا الباحث فی مصدر القرآن و جوهره.
إذا ... کیف یجمّع الباحث المؤرّخ معلوماته عن الجزیرة علی ضوء القرآن و أبحاثه و طابعه؛ حتی إذا وقف أمام أخباره عن الأمم الماضیة و أحداثها ناقض نفسه قائلا: إن هذه الأخبار یعوزها السند التاریخی و المیزان العلمی الصحیح؟!.
سل جمیع مؤرخی الشرق و الغرب عن أول مصدر یعتمدون علیه فی ما لهم من معلومات عن المسیح علیه الصلاة و السلام و عن موسی و خروجه من مصر و اجتیازه (تیه سیناء) إلی فلسطین، یجیبوک إنه: الکتب المقدسة.
أ فتکون هذه الکتب مصدرا تاریخیا علمیا نزیها، ثم لا یکون القرآن واحدا من هذه المصادر علی الأقل؟! ..
إن الأمر فی هذا یعود إلی واحدة من اثنتین:
من روائع القرآن، ص: 208
إمّا أن تؤمن بأن القرآن لیس أکذوبة سجّلها محمد صلّی اللّه علیه و سلّم علی ربّه عزّ و جلّ و إنما هو کلام اللّه و وحیه إلیه، بلّغه إلی الناس بصدق و أمانة. و عندئذ فإن التاریخ هو الذی یستمدّ من حدیث القرآن و أخباره، و لیس العکس، و لیس لک من سبیل إلی الشک بأی حرف منه.
و إما أنک لا تؤمن به کلاما من عند اللّه عزّ و جلّ، مهما قامت أمامک الأدلة و البراهین، و عندئذ نقول لک: لقد دلّ التاریخ بعمومه و دلّت السیرة النبویة بخصوصها، علی أن ما جاء به القرآن من أخبار الأمم البائدة کان شیئا یجهله العرب جهلا تامّا، و إنما کان یعلم بعضا منه أهل الکتاب الذین درسوا التوراة و الإنجیل. و قد کان الیهود هم الذین یساکنون العرب فی جزیرتهم، و کانوا- کما هو معلوم- ضنینین بما عندهم من هذه المعلومات، و لم یکونوا یبوحون بها إلی غیرهم بأیّ شکل و لأی سبب.
و هذه الحقیقة التی لا ینکرها أیّ مثقف منصف، هی التی کوّنت معنی الإعجاز فی القصص القرآنی، فقد کان الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم أمیّا لم یقرأ کتابا و لا خطّه بیمینه و لم یدرس أو یتردد علی واحد من أهل الکتاب، و کانوا کما قلت ضنینین بکل ما عندهم.
و قد تجلی هذا الإعجاز أول ما تجلّی لهؤلاء الکتابیّین الذین عاصروا بعثة النبی صلّی اللّه علیه و سلّم، حیث رأوا فیه أبرز برهان علی صدق نبوّته و رسالته.
روی محمد بن إسحاق عن ابن عباس قال: بعث قریش النضر بن الحارث و عقبة بن أبی معیط إلی أحبار الیهود بالمدینة لیسألوهم عن محمد، فخرجا حتی أتیا المدینة، فسألا أحبارها عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم و وصفا لهم أمره و بعض قوله. فقالوا لهما: سلوه عن ثلاث، فإن أخبرکم بهنّ فهو نبی مرسل، و إلا فرجل متقوّل: سلوه عن فتیة ذهبوا فی الدهر الأول ما کان من أمرهم فإنهم قد کان لهم حدیث عجیب. و سلوه عن رجل طوّال بلغ مشارق الأرض و مغاربها ما کان نبؤه؟ و سلوه عن الروح ما هو؟ فرجعا إلی قریش و أخبراهم بقول الأحبار، فجاءوا یسألون رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم الأسئلة الثلاثة فقال لهم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم: أخبرکم غدا عمّا سألتم، و لم یقل: إن شاء اللّه. فتلبث الوحی
من روائع القرآن، ص: 209
خمسة عشر یوما، و أحزن ذلک رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم، ثم جاءه جبریل بسورة الکهف، و فیها عتاب له علی حزنه و فیها یقول اللّه عزّ و جلّ: وَ لا تَقُولَنَّ لِشَیْ‌ءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداً إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ و فیها قصّ اللّه خبر أصحاب الکهف، و الرجل الطوّاف و هو ذو القرنین، و أنزل معها قوله: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا «1».
فهذا الخبر یدلک علی أن ما تضمنه القرآن من قصص الأمم الغابرة، حقائق تاریخیة تعتمد علی وثائق و مستندات لا تقل أهمیة عن تلک المستندات التی یعتمدها الکافرون بنبوّة محمد صلّی اللّه علیه و سلّم و أن المشرکین لم یکونوا علی علم بها.
فإن کنت تجحد بکل بحث تاریخی یعود إلی عصر الجاهلیة و صدر الإسلام و تکذّب کل مرجع أو مستند فیه فلک شأنک و لنقاش ذلک مجال آخر، أما إن کنت تجحد بالقرآن وحده، من حیث تعتمد علی روایات الشعر الجاهلی و فحواه و استنتاجاته، فإن من العبث العجیب و التناقض المضحک أن تعتمد علی دلائل استنتاجیة لا تقوم إلا علی محض الخیال و الوهم، ثم تلوی الرأس متشککا فیما یحدّثک عنه القرآن و یخبرک به.
و لا ینبغی أن تلتبس علیک حقیقة القصة القرآنیة بالأمثلة التی یضربها علی سبیل التقریب و التشبیه. فلکلّ منهما أسلوبه المتمیز، و لیس فی الناس من یجهل الفرق بین مثل یضرب به، و قصة تروی و تنقل. نقول هذا و نحن نعلم أن فی الناس من یتجاهلون الفرق و یغمضون أعینهم عمدا، ثم یذهبون یقررون أن القصة فی القرآن لیست أکثر من أمثلة تضرب.
و بدهی أن أیّ عاقل لا یمکن أن یصل به الغباء و اللّبس إلی درجة أن یتوهم أن قصة مریم و عیسی و هود و نوح و قصة موسی و فرعون، و أصحاب الکهف کلّ ذلک أمثلة تضرب. من روائع القرآن 209 القیمة التاریخیة لقصص القرآن: ..... ص : 204
و الخلاصة، أن من آمن بأن القرآن وحی من عند اللّه، علم بذلک أن
______________________________
(1) انظر سیرة ابن هشام: 1/ 295، و تفسیر ابن کثیر و ابن جریر الطبری فی أول سورة الکهف.
من روائع القرآن، ص: 210
القصة القرآنیة هی فی موضع القطع الذی لا یلحقه أیّ ریب. و من لم یؤمن بذلک، أدرک هذه الحقیقة نفسها إذا ما تأمل فی مصادر السیرة و التاریخ و علاقة القرآن بالکتب السماویة السابقة.
أما من اشتهی أن لا یدرک هذه الحقیقة، فلیس أمامه إلی ذلک إلا سبیل واحد، هو أن یدّعی أن القرآن یکذب! ... و ذلک لأن القرآن یقول عن کل ما رواه من الأخبار و القصص:
ما کانَ حَدِیثاً یُفْتَری، وَ لکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ (یوسف: 111).
أما نحن فنقول: صدق ربّ العالمین.
من روائع القرآن، ص: 211

مرة أخری أکرّر ما قلته من أن القرآن إنما جاء لیتدبره الناس، فیصبحوا عبیدا للّه بالطوع و الاختیار، کما خلقهم عبیدا له بالفطرة و الإجبار.
و من أجل هذا، کان لا بدّ أن ینهج بالناس نهجا تربویا فی کل ما یأتیهم به من أخبار و آیات و عظات و أحکام. و من أجل هذا کان هذا الکتاب أعظم مصدر للتربیة إلی جانب أنه أعظم کتاب یقدّم للإنسان حقائق الکون کله. فما هو منهجه التربوی، و ما هو أسلوبه فی ذلک! ..
إن الإجابة علی هذا السؤال، تستدعی أن یفرد لذلک کتاب خاص، لا فصل مستقل من کتاب ... و لکنّا، وفاء بالمنهج الذی التزمناه، نسرع فنمر علی بعض المظاهر التربویة فی القرآن، مکتفین بدراسة وجیزة لها.
المظهر الأول: أنه صبغ کل المواضیع التی طرقها و عالجها، بصبغة الهدی و الموعظة و الإرشاد. فلم ینسّق هذه المواضیع و الأبحاث علی أساس وحدات منفصلة و مستقلة عن بعضها، کما هو شأن عامّة الکتب و المؤلفات المعهودة، إذ هی بذلک لا تؤدی عملها التربوی المقصود فی نفس الإنسان، و إنما بثّ فی جمیعها شرایین التوجیه و النصح و الهدایة، فصیّرها بذلک وحدة کاملة متضامّة تعمل عملا واحدا و تسیر بالإنسان نحو غایة لا تختلف. و لا داعی إلی أن نأتی لک بالأمثلة علی ذلک، فقد ذکرنا هذا البحث فیما مضی عند کلامنا عن خصائص الأسلوب القرآنی و عن القصة فی القرآن.
المظهر الثانی: ما ذکرناه من التدرّج فی الأحکام و کیفیة أخذ الناس بها،
من روائع القرآن، ص: 212
فالقرآن کما قد علمت لم یصبّ أحکامه و فرائضه فی حیاة الناس دفعة واحدة، لکنه سعی بهم إلیها علی مراحل و فی خطوات رتّب بعضها علی بعض و مهّدت السابقة منها للّاحقة. و ذلک کما قد علمت من دعوته الناس إلی العقیدة الصحیحة أولا، ثم إلی الإصلاح النفسی و الاجتماعی ثانیا، و کما قد علمت من تدرجه فی تحویل الناس عن عوائدهم و فواحشهم التی تعودوا علیها.
المظهر الثالث: السیر بالناس، فی کل ما یلزم به من الأحکام، نحو السهولة و الیسر؛ و إقناعهم بأن کل ما قد یتصورونه قیودا، لیس إلا أسسا لا بدّ منها لسعادتهم و لصلاح معاشهم و معادهم، فهو یقول مثلا: ما یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ، وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ «1» و یقول: یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ «2» و یلفت نظرهم إلی أن الشریعة الإسلامیة إنما تحمل إلیهم فی طیّبها سرّ الحیاة السعیدة للفرد و الجماعة فیقول: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ «3» و یقول: مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یَعْمَلُونَ «4».
المظهر الرابع: أنه یضع المتأمل فی آیاته فی حالة وسطی بین الخوف من عذاب اللّه تعالی، و رجاء رحمته و عفوه؛ و ذلک کی لا یسیطر علیه من الرهبة و الخوف ما یجعله فی یأس من سعة عفوه، فیمضی بذلک فی الطریق التی یشتهیها لاعتقاده بعدم الجدوی من الحذر و الاستقامة، و لکی لا یفیض قلبه أملا بمعانی الرحمة و المغفرة وحدها، فلا یجد بذلک ما یصدّه عن ارتکاب أیّ منکر و الانحراف إلی أیّ زلل.
و القرآن یربی النفس البشریة هذه التربیة باتباع أسلوبین:
الأول: أنه حینما یصف الکفرة و المشرکین الذین استحقوا عذاب اللّه
______________________________
(1) المائدة: 6.
(2) البقرة: 185.
(3) الأنفال: 34.
(4) النحل: 98.
من روائع القرآن، ص: 213
و نکاله یصفهم بأسوإ أعمالهم و أحطّ ما انتهوا إلیه من الخصال، حتی إذا تأملت فی حالهم رجعت إلی نفسک فقلت: أحمد اللّه علی أنی لست منهم و لم أبلغ مبلغهم فی السوء و الانحراف. و حینما یصف المؤمنین الذین استحقوا ثواب اللّه و رضوانه، یصفهم أیضا باسمی خصالهم و أفضل أعمالهم حتی إذا تأملت فی حالهم، عدت إلی نفسک تقول فی تألم و أسف: أین عملی من أعمالهم و أین تقصیری من سموّ درجاتهم. و بذلک تجد ذاتک فی حالة وسطی بین الرجاء فی عفو اللّه و الخوف من عذابه.
و لنضرب مثلا لتجلیة هذا المظهر التربوی فی کتاب اللّه عزّ و جلّ. انظر إلی هذه الآیات و هی تصف الأسباب التی أدّت إلی شقاء صنف من الناس یوم القیامة: یَتَساءَلُونَ عَنِ الْمُجْرِمِینَ، ما سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ؟ قالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ، وَ لَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ، وَ کُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخائِضِینَ، وَ کُنَّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ «1» فأنت إذا سمعت هذه الأوصاف حمدت اللّه علی أنک لست منهم مهما کنت مخطئا و مقصرا.
ثم انظر إلی هذه الآیات الأخری و هی تصف الأسباب التی بها یسعد الناس فی حیاة خالدة یوم القیامة: وَ عِبادُ الرَّحْمنِ الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَی الْأَرْضِ هَوْناً وَ إِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً، وَ الَّذِینَ یَبِیتُونَ لِرَبِّهِمْ سُجَّداً وَ قِیاماً وَ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنَا اصْرِفْ عَنَّا عَذابَ جَهَنَّمَ إِنَّ عَذابَها کانَ غَراماً ... «2» أو إلی هذه الآیات التی یقول فیها اللّه عزّ و جلّ: إِنَّما یُؤْمِنُ بِآیاتِنَا الَّذِینَ إِذا ذُکِّرُوا بِها خَرُّوا سُجَّداً وَ سَبَّحُوا بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ هُمْ لا یَسْتَکْبِرُونَ، تَتَجافی جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ، فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْیُنٍ جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ «3» فأنت إذا تأملت هذه الأوصاف، تضاءلت نفسک أمامک، و تبدّت لک منها مظاهر التخلّف و التقصیر.
______________________________
(1) المدثر: 1- 46.
(2) الفرقان: 63 و 64 و 65.
(3) السجدة: 15 و 16 و 17.
من روائع القرآن، ص: 214
و من هاتین النظرتین یتولد الخوف و الرجاء و یتمازجان فی حیاة الإنسان؛ و یتولد منهما معنی یدفعه فی سبیل معتدل یجمع فیها بین الوفاء بحق نفسه و حق اللّه عزّ و جلّ.
الثانی: أنک لا تجد آیة فی کتاب اللّه فیها الحدیث عن الجنة و نعیمها و عن الصالحین و ما أعدّ اللّه لهم من المثوبة، إلا و تجد من بعدها آیة فیها الحدیث عن النار و هولها و عن الکافرین و ما أعدّ اللّه لهم من العقوبة. و لا تکاد تجد فی القرآن آیة أو آیات قد انفردت یوصف الشدّة أو الرخاء دون أن یکون إلی جانبها آیة أو آیات فیها وصف الطرف الآخر. و الحکمة من ذلک أن لا یرهب الإنسان رهبة تقذف به إلی الیأس، و لا یرغب رغبة تغریه بالعقود و الکسل.
و لنضرب بعض الأمثلة علی هذا:
1- یَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَ تَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِیدٍ، وَ أُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقِینَ غَیْرَ بَعِیدٍ، هذا ما تُوعَدُونَ لِکُلِّ أَوَّابٍ حَفِیظٍ «1».
2- إِنَّ أَصْحابَ الْجَنَّةِ الْیَوْمَ فِی شُغُلٍ فاکِهُونَ، هُمْ وَ أَزْواجُهُمْ فِی ظِلالٍ عَلَی الْأَرائِکِ مُتَّکِؤُنَ، لَهُمْ فِیها فاکِهَةٌ وَ لَهُمْ ما یَدَّعُونَ، سَلامٌ قَوْلًا مِنْ رَبٍّ رَحِیمٍ. وَ امْتازُوا الْیَوْمَ أَیُّهَا الْمُجْرِمُونَ، أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ ... «2».
3- نَبِّئْ عِبادِی أَنِّی أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِیمُ، وَ أَنَّ عَذابِی هُوَ الْعَذابُ الْأَلِیمُ «3».
4- قُلْ یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ، وَ أَنِیبُوا إِلی رَبِّکُمْ وَ أَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ الْعَذابُ ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ «4».
______________________________
(1) ق: 30 و 31.
(2) یس: 55 و 56 و 57 و 58 و 59 و 60.
(3) الحجر: 49 و 50.
(4) الزمر: 53 و 54.
من روائع القرآن، ص: 215
و قس علی هذه الأمثلة کل ما فی القرآن من آیات الوعد و الوعید و وصف الجنة و النار، لا بدّ أن تجد الحدیث عن کلّ منهما معادلا و مقارنا للحدیث عن الآخر، و لا یمکن أن تعثر علی أیّ شذوذ فی ذلک.
و هذه الظاهرة، من أدق مظاهر المنهج التربوی و أهمها فی کتاب اللّه عزّ و جلّ إذ هی التی تضع الإنسان فی مستوی العبودیة للّه عزّ و جلّ، حیث تشدّه إلیه رغبة و رهبة بآن واحد؛ و هی النهایة التی ینبغی أن ینتهی إلیها العبد بالنسبة لربه جلّ جلاله. و قد نبّه إلیها أبو بکر الصدیق رضی اللّه عنه، خلال وصیته العظیمة لعمر بن الخطاب أثناء مرض موته.
و لعلّ من المناسب أن نختم هذا الفصل بمقاطع منها:
... أ لم تر یا عمر أنما ثقلت موازین من ثقلت موازینهم یوم القیامة باتباعهم الحق و ثقله علیهم، و حق لمیزان لا یوضع فیه غدا إلا حق أن یکون ثقیلا، أ لم تر یا عمر إنما خفّت موازین من خفّت موازینه یوم القیامة باتباعهم الباطل و خفته علیهم، و حق لمیزان لا یوضع فیه غدا إلا باطل أن یکون خفیفا.
أ لم تر یا عمر إنما نزلت آیة الرخاء مع آیة الشدة، و نزلت آیة الشدة مع آیة الرخاء، لیکون المؤمن راغبا راهبا لا یرغب رغبة یتمنی فیها علی اللّه ما لیس له، و لا یرهب رهبة یلقی فیها بیدیه. أ لم تر یا عمر إنما ذکر اللّه أهل النار بأسوإ أعمالهم، فإذا ذکرتهم قلت إنی لأرجو أن لا أکون منهم، و إنما ذکر أهل الجنة بأحسن أعمالهم، لأنه تجاوز لهم عمّا کان من سیّئ، فإذا ذکرتهم قلت أین عملی من أعمالهم. فإن حفظت وصیتی فلا یکن غائب أحبّ إلیک من الموت، و هو آتیک. و إن ضیعت وصیتی فلا یکن غائب أبغض إلیک من الموت و لست بمعجز اللّه) «1».
______________________________
(1) البیان و التبیین للحافظ 2/ 45 هذا و قد أفردنا الحدیث عن المنهج التربوی فی القرآن برسالة مستقلة أدرجناها فی سلسلة أبحاث فی القمة، و عنوانها: (منهج تربوی فرید فی القرآن).
من روائع القرآن، ص: 216

القرآن کتاب عربی، نزل بلغة العرب، و صیغ بلهجة أوسط القبائل العربیة: قریش.
و کتاب هذا شأنه، کان ینبغی- له أنه ظهر فی الأرض و لم ینزل من السماء- أن یتأثر تأثرا ما، من حیث مبادئه و أفکاره، بنزعة البیئة أو الإقلیم أو القوم الذین ظهر بینهم و جاء بلغتهم، کما هو الشأن لعامّة الکتب و المؤلفات الأخری.
و لکنک لا تبصر من ورائه إلا السمة الإنسانیة المطلقة، فهو فی کل ما یصدر عنه من عقیدة و أخلاق و تشریع و عظات، إنما یقدم من ذلک کله ثوبا قد فصّل علی قدر الحقیقة الإنسانیة کلها أینما وجدت و کیفما تنوعت.
و مهما نظرت فی هذا الثوب، فلن تجد فیه أیّ مظهر لطابع البیئة أو القبیلة، سواء فی شکله أو جوهره.
و هذا ما نعنیه عند ما نصف القرآن بأنه: إنسانی النزعة فی کلّ من موضوعه و أسلوبه. فلنشرح هذا الوصف بالقدر الذی یفی بغرضنا من هذا الکتاب.

تتجلی النزعة الإنسانیة فی عامة موضوعات القرآن، فلنتلمسها فی کل موضوع علی حدة:
من روائع القرآن، ص: 217
أ- العقیدة: أوضح القرآن وحدانیة اللّه جلّ جلاله و مالکیته للعالم کله، دون تمییز بین رقعة و أخری منه، و دون أن یخصّ بخطابه فی هذا البیان فئة معینة.
فقال: الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ و قال: فَلِلَّهِ الْحَمْدُ رَبِّ السَّماواتِ وَ رَبِّ الْأَرْضِ رَبِّ الْعالَمِینَ «1».
و أوضح بعثة رسوله محمد علیه الصلاة و السلام إلی البشر کلهم، فی بقاع الأرض، و فی کل الأزمنة التالیة، دون أی نظرة خاصة فی ذلک إلی الذین بعث من بینهم أو البیئة التی ظهر فیها فقال: قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً «2» و قال: تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً «3» و قال: وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا کَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِیراً وَ نَذِیراً «4».
و قرر عبودیة الإنسان للّه عزّ و جلّ، لا فرق بین عرق و آخر أو بیئة و أخری و لم یلحظ فی ذلک أیّ خصوصیة أو امتیاز بین العرب الذین کان الرسول منهم و بین أیّ جماعة أخری من الناس. فقال: إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً، لَقَدْ أَحْصاهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدًّا «5» و قال: وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْخَبِیرُ «6».
و لفت أنظار الناس إلی أدلة وجود اللّه و وحدانیته، فلم یقدم أی دلیل یخصّ بیئة معینة، أو یوجد لدی قوم بخصوصهم، أو تفهمه طبقة دون سواها.
و إنما عرض من ذلک ما یفهمه و یألفه کل إنسان و فی کل زمان و مکان. و الآیات التی تتضمن الأدلة المختلفة علی وجود اللّه و وحدانیته کثیرة و مشهورة، لا داعی إلی الإطالة بذکرها. فتأملها تجدها متجهة إلی الفکر الإنسانی العام المتمثل فی سائر الفئات و الجماعات.
______________________________
(1) الجائیة: 36.
(2) الأعراف: 108.
(3) الفرقان: 1.
(4) سبأ: 88.
(5) مریم: 93 و 94.
(6) الأنعام: 18.
من روائع القرآن، ص: 218
ب- التشریع: إذا أمعنت النظر، وجدت قانون کل أمة أو دولة أو جماعة من الناس، إنما یعکس طبیعتها و أعرافها و یتجاوب مع ظروفها فشریعة کل أمة إذا تعبیر عن حاجتها و متطلباتها فقط دون أیّ نظر إلی ما وراء حدودها.
غیر أن التشریع القرآنی لا تجد فیه أیّ منزع إلی عرق أو طائفة أو جماعة ... و إنما هو ینبثق عن أسس و مبادئ إنسانیة مطلقة، بحیث تأتی عامّة فروعه متطابقة معها فی دقة و اطّراد.
و لنضرب أمثلة لإیضاح هذه الحقیقة:
سورة النساء، من السور التی تفیض بالأحکام التشریعیة المتعلقة بتنظیم الأسرة و حقوق المرأة، و نظام الحکم، و تقویم العدالة و ضبط حقیقتها. فانظر کیف بدأت هذه السورة بوضع الرکیزة الأساسیة لتلک الأحکام کلها، و کیف لفتت أنظار الذین سینصتون إلی هذه الأحکام التالیة، إلی أن المنطلق إلی تقریرها و وجوب الأخذ بها إنما هو النظر إلی مصلحة الأسرة الإنسانیة المطلقة دون أی التفات إلی الظروف المتنوعة و المختلفة للبیئات و الجماعات. و هذه هی الرکیزة الأساسیة:
یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها، وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالًا کَثِیراً وَ نِساءً، وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَسائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحامَ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلَیْکُمْ رَقِیباً «1».
فالمنطلق لتقریر کل الأحکام و التشریعات إنما هو الرحم الإنسانیة العامة.
ففی سبیلها ستتلی الأحکام التالیة، و علی ضوئها ینبغی أن تفهم حقیقة المقررات التشریعیة التی تفیض بها السورة.
و تمضی فی قراءة السورة، فتجد سلطان هذا المنطلق الأول ممتدا إلی سلسلة الأحکام و التنظیمات التالیة کلها: حقوق الیتامی، حقوق النساء، فرائض المیراث، أحکام النکاح و مقوّمات الأسرة، نظام الحکم و سلطان
______________________________
(1) النساء: 1.
من روائع القرآن، ص: 219
الحاکم، و العدالة الاجتماعیة و میزانها. و لیس فی فرع من فروعها أو أیّ جانب من جوانبها انعکاس ما لنظرة إقلیمیة أو عرقیة أو امتیازات طائفیة، بحیث تضیق من النظرة الإنسانیة الشاملة التی کانت المنطلق و الأساس.
و لنجسد هذه الحقیقة بمثال للمیزان القرآنی الذی وضع لمعنی العدالة، أساسا للتشریع:
رجل من أهل المدینة اسمه: طعمة بن أبیرق، سرق درعا من جار له، یقال له قتادة بن النعمان، و کانت الدرع فی کیس فیه دقیق فحبأها عند رجل من الیهود یقال له زید بن السمین، و کان الدقیق ینتثر من الجراب فی الطریق فاتهم قتادة طعمة بالسرقة، و التمس الدرع عنده فلم توجد، و حلف لهم: و اللّه ما أخذها و ما له بها من علم. ثم اتبعوا أثر الدقیق حتی انتهوا إلی الیهودی فأخذوه فقال لهم: لقد دفعها إلیّ طعمة بن أبیرق، فلم یصدقه أحد. و جاء بنو ظفر- و هم قوم طعمة- إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم یسألونه أن یدافع عن صاحبهم تجاه اتهام الیهودی له بالسرقة و اتهامه بأنه هو الذی أعطاه الدرع. و کان قوم طعمة قد تواطئوا مع صاحبهم أن یستمیلوا النبی صلّی اللّه علیه و سلّم إلیهم، کی لا یجد الیهودی أذنا صاغیة له. و اقتنع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم معهم بذلک و همّ بأن یدافع عنه و یحکم علی الیهودی بالسرقة. فنزلت هذه الآیات المتتالیة من سورة النساء، توضح للنبی الحقیقة و تفضح ما بیّته المنافقون فیما بینهم، و تکشف للنبی صلّی اللّه علیه و سلّم سبیل الحکم العادل المتجرد.
إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ، وَ لا تَکُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً، وَ اسْتَغْفِرِ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ کانَ غَفُوراً رَحِیماً، وَ لا تُجادِلْ عَنِ الَّذِینَ یَخْتانُونَ أَنْفُسَهُمْ إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ مَنْ کانَ خَوَّاناً أَثِیماً. یَسْتَخْفُونَ مِنَ النَّاسِ وَ لا یَسْتَخْفُونَ مِنَ اللَّهِ وَ هُوَ مَعَهُمْ، إِذْ یُبَیِّتُونَ ما لا یَرْضی مِنَ الْقَوْلِ، وَ کانَ اللَّهُ بِما یَعْمَلُونَ مُحِیطاً. ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ جادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا فَمَنْ یُجادِلُ اللَّهَ عَنْهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَمْ مَنْ یَکُونُ عَلَیْهِمْ وَکِیلًا. وَ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللَّهَ یَجِدِ اللَّهَ غَفُوراً رَحِیماً. وَ مَنْ یَکْسِبْ إِثْماً فَإِنَّما یَکْسِبُهُ عَلی نَفْسِهِ، وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَکِیماً. وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً
من روائع القرآن، ص: 220
مُبِیناً. وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ وَ ما یُضِلُّونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْ‌ءٍ، وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً «1».
فقد ذاب فی میزان العدالة فی التشریع الإسلامی، العرق و القرابة و الطائفیة و التبعیة، و لم یبق فیه إلا اعتبار واحد: هو الحقیقة الإنسانیة المطلقة.
ج- الأخلاق و المبادئ: لیس الخلق النبیل فی القرآن، عبارة عن السلوک الذی ینسجم مع ما تواضعت علیه البیئة أو الجماعة المعینة من المعاییر السلوکیة و الخلیقة المستحسنة، کما هی النظرة لدی عامة الذین بحثوا من عند أنفسهم فی مقوّمات الفضیلة و الأخلاق.
و إنما الأخلاق و الفضیلة فی القرآن، مجموعة الاعتبارات و المناهج السلوکیة التی تتلاءم مع الفطرة الإنسانیة الصافیة من جانب و تساعد فی إرساء قواعد السعادة الإنسانیة للفرد و الجماعة من جانب آخر. و من ثم فأنت لا تجد فی هذه المناهج السلوکیة قابلیة للاختلاف و التغیّر ما بین بیئة و أخری، لأنها لم تنشأ من أعراف بیئة، و لکنها انبثقت عن الفطرة الإنسانیة الشاملة.
فمن المبادئ الخلقیة فی القرآن، اعتبار الناس کلهم، مهما اختلفت أعراقهم و أنسابهم و بیئاتهم، فی مستوی واحد من الکرامة و الحریة الإنسانیة، و لا یتفاضلون بعد ذلک إلا بما یحرزه کلّ منهم من السبق بسعیه الخاص فی میدان الجهد الإنسانی المفید المشرف. یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ «2».
و من المبادئ الخلقیة فی القرآن، إلزام الأبناء بحسن معاملة الآباء و خفض جناح اللطف و الرحمة لهم، مهما کان بین الطرفین من تباعد فی الرأی أو اختلاف فی المذهب. و هو مبدأ إنسانی غیر ناظر إلی طبیعة خاصة أو عرف معین، یقتضیه ضمان سلامة الأسرة الإنسانیة التی تتدرج صعدا من الخلیة
______________________________
(1) النساء: 106- 113.
(2) الحجرات: 13.
من روائع القرآن، ص: 221
الأولی فی المجتمع و هی الأسرة. یقول اللّه عزّ و جلّ: وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ حَمَلَتْهُ أُمُّهُ وَهْناً عَلی وَهْنٍ وَ فِصالُهُ فِی عامَیْنِ أَنِ اشْکُرْ لِی وَ لِوالِدَیْکَ إِلَیَّ الْمَصِیرُ. وَ إِنْ جاهَداکَ عَلی أَنْ تُشْرِکَ بِی ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما، وَ صاحِبْهُما فِی الدُّنْیا مَعْرُوفاً وَ اتَّبِعْ سَبِیلَ مَنْ أَنابَ إِلَیَّ ثُمَّ إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ فَأُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ «1».
و من المبادئ القرآنیة العامة ما أثبته القرآن من أن الإنسان لا یلاحق أو یؤاخذ إلا بما اجترحه بنفسه، و أنه لا یؤخذ بعمل غیره أو بشی‌ء من مظاهر الطبیعة و أحداثها فیقول: وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً «2» و یقول: مَنِ اهْتَدی فَإِنَّما یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا «3». و تأمل فی کل ما وصّی به القرآن من المبادئ الأخلاقیة، تجد المعنی الإنسانی وحده هو المتمثل فیها و هو الأساس فی الدعوة إلیها و الأمر بها.

یرکّز الأسلوب القرآنی، فیما یعبّر عنه من الموضوعات و المعانی، علی السمة الإنسانیة الشاملة؛ و یحاذر أن یأتی فی خطابه للناس أو فی شی‌ء من تعلیقاته علی الأحداث، بما ینبّه فکر القارئ إلی خصوص بیئة أو عرق أو إقلیم أو جماعة معینة من الناس.
فأنت تری الخطاب القرآنی یتجه إلی المخاطبین، مستعملا کلمة:
الناس، أو بنی آدم أو المؤمنین. و لم ترد و لو مرة کلمة العرب أو قریش. أو أهل کذا، أو ما یشابه ذلک من صیغ الخطاب الخاصة بفئة معینة من الناس. و إلیک نموذجا من النداءات القرآنیة:
یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَیْ‌ءٌ عَظِیمٌ «4».
______________________________
(1) لقمان: 13 و 15.
(2) الإسراء: 13.
(3) الإسراء: 15.
(4) الحج: 1.
من روائع القرآن، ص: 222
یا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً یُوارِی سَوْآتِکُمْ وَ رِیشاً وَ لِباسُ التَّقْوی ذلِکَ خَیْرٌ «1».
أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ «2».
قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً «3».
ثم إن القرآن، رغم نزوله کما علمت، متدرجا، و مع مناسبات الوقائع و جوابا علی الأسئلة و المشکلات، فإنه لم یربط أحکامه و بیاناته بشی‌ء من تلک الوقائع و المشکلات، و لم یسجل أیّ اسم من أسماء أولئک الذین نزلت فی حقهم آیات و أحکام، و إنما نزلت الآیات موضوعیة عامة، دون أن تذکر اسم شخص أو تنزل إلی مستوی مشکلة بخصوصها. و ذلک کی یبقی القرآن فی کلّ من أسلوبه و موضوعه کتابا إنسانیا یضع المبادئ و المناهج للبشر کلهم، و یشرّع الأحکام و الأنظمة للإنسانیة جمعاء.
و لقد مرّت بک فی أسباب النزول نماذج کثیرة من الآیات التی نزلت بمناسبات معینة ذمّا أو مدحا لأشخاص بأعیانهم؛ و لکنها جاءت بصیغ العموم و بأسلوب موضوعی دون ذکر اسم لأحد.
و من أجل هذا کان من القواعد الفقهیة المتفق علیها قولهم: العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب.
أی إن خصوصیة السبب لا تؤثر علی عموم الصیغة و لا تضیق شیئا من عمومها لأن منهج القرآن أنه یبنی علی الوقائع الخاصة أحکاما و مبادئ عامة.
***______________________________
(1) الأعراف: 26.
(2) یس: 60.
(3) الأعراف: 158.
من روائع القرآن، ص: 223

فی الوقت الذی یعتبر فیه القرآن معجزة اللغة العربیة و بیانها، و کتابا فی التشریع و القانون، و معلّما للفضیلة و الأخلاق- فإنه یحمل إلی الناس أسس حضارة إنسانیة شاملة، و ذلک عن طریق المفهوم الذی یقدمه عن کلّ من الکون و الإنسان و الحیاة و وجه التفاعل و التناسق بینها.
و لن یتسع المجال فی هذا المقام لشرح التقریر الذی یضعه القرآن عن کلّ من هذه العناصر الثلاثة للحضارة فی کل زمان و مکان، فإن من شأن ذلک أن یبعدنا عن الغرض الذی نحن بصدده؛ و لکنا نتناول من هذا البحث القدر الذی یفی بحاجتنا للتعرّف علی هذا الکتاب العظیم، و یکشف لنا أهم خصائصه و محتویاته.

القرآن یبصّر الإنسان بالکون الذی حوله علی أنه جملة من المظاهر المخلوقة أبدعها اللّه عزّ و جلّ فی انتظام و تناسق لغرضین اثنین:
الأول: أن یتأمل الإنسان فیه و یتنبه إلی مدی دقته و تناسق نواحیه و أجزائه، لیتوصل من ذلک إلی الإیمان بالخالق جلّ جلاله، ثم إلی إدراک ألوهیته و ربوبیته المطلقة، ثم إلی إدراک أنه عبد لهذا الإله العظیم. و هو یقول فی بیان هذا الأمر الأول: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النَّاسَ، وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فِیها مِنْ کُلِّ دَابَّةٍ وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ
من روائع القرآن، ص: 224
وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ «1».
و یقول: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ، الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا سُبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النَّارِ «2».
الثانی: أن تکون هذه المظاهر الکونیة کلها مسخرة لخدمة الإنسان و مصلحته و حاجاته فوق هذه الأرض، و أن یجد فیها- بمقدار ما یتسع له إدراکه و علمه- دواء لمصائبه و حلّا لمشکلاته و فائدة لحیاته. و من ثم فإن علی الإنسان أن یقبل علی الکون تفهما له و استفادة منه. و فی ذلک یقول اللّه عزّ و جلّ فی عبارة عامة شاملة: هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً «3».
ثم یقول فی بیان مفصّل: اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْأَنْهارَ، وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَیْنِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ «4». و قال: وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ، إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ «5». و من ثم فإن القرآن یحذّر الإنسان من أن ینظر إلی شی‌ء من مظاهر الکون و فوائده المختلفة علی أنه مما یجب الصدود عنه و عدم اشغال الذهن أو الحیاة به، رهبة أو تزهدا أو تعبدا، و یقول: قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ «6».
و إذا، فجملة ما یقرره القرآن عن الکون أنه خادم أمین مسخّر للإنسان، یستفید منه الإنسان بمقدار ما یتأمل فیه و یستبطن ظواهره. و کلمة «التسخیر»
______________________________
(1) البقرة: 164.
(2) آل عمران: 190، 191.
(3) البقرة: 29.
(4) إبراهیم: 22 و 23.
(5) الجاثیه: 12.
(6) الأعراف: 32.
من روائع القرآن، ص: 225
من أقوی التعابیر فی الدلالة علی الخدمة المستقرة الدائبة؛ و علی أن للإنسان أن یستفید منه و یستخدمه لصالحه فی المعاش الدنیوی و المعاد الأخروی.

الإنسان فی القرآن مخلوق یحمل أخطر ممیزات و صفات یحملها مخلوق علی الإطلاق. هذه الممیزات هی: جملة الصفات الإنسانیة المرکبة فیه، من العقل و ما یتفرع عنه من العلم و الإدراک و القدرة علی تحلیل الأشیاء و سیر أغوارها، و الأنانیة و ما یتفرع عنها من النزوع إلی الأثرة و المنافسة و التملّک، و القوة و ما یتفرع عنها من حبّ العظمة و النزوع إلی السیطرة و الکبریاء. و نظرا لما لهذه الصفات من الخطورة و الأهمیة و نظرا لکونها أسلحة ذات حدّین: إن استعمل أحدهما جاء بالتنظیم العظیم للکون و الخیر الوفیر للإنسان، و إن استعمل الآخر أو استعملا معا جاء بالشر الوبیل و الفوضی الهائلة للحیاة- نظرا لذلک أطلق القرآن علی هذه الصفات اسم الأمانة فقال: إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ، فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولًا «1». و الذی اقتضاه حمل هذه الصفات کلها، أو حمل هذه الأمانة، أنه لم یکن یستطیع بغیرها تسخیر شی‌ء من مظاهر الکون.
و الإنسان فی القرآن، خلیفة اللّه عزّ و جلّ فی الأرض، أی إنه جلّت قدرته شاء أن یکون الإنسان مظهرا لعدالته، و أن یکون هو لسان الکون الناطق بحمده و تسبیحه و الإیمان به، و ذلک عن طریق تنفیذ أوامره و تطبیق شرعه و الاهتداء إلی ألوهیته و وحدانیته. و فی بیان هذا یقول اللّه و هو یقصّ علینا بدء خلق الإنسان: وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً «2».
و یقول مخاطبا الإنسان:
______________________________
(1) الأحزاب: 82، هذا و یجدر بالقارئ أن یرجع إلی ما کتبته موسعا فی کتابی «کبری الیقینیات الکونیة» تحت عنوان: ما الذی أحوج الإنسان إلی الدین و العقیدة الصحیحة عن الکون و الإنسان و الحیاة. ففیه تحلیل واف بهذا الموضوع الهام الذی أجملته هنا بهذه الأسطر القلیلة.
(2) البقرة: 20.
من روائع القرآن، ص: 226
أَمَّنْ یُجِیبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ وَ یَکْشِفُ السُّوءَ وَ یَجْعَلُکُمْ خُلَفاءَ الْأَرْضِ «1». و هذه الآیة الثانیة و إن کانت تحتمل معنی آخر هو جعلناکم تتوارثون عمارة الأرض و سکناها، إلا أن کلا المعنیین صحیح و مراد کما قال المفسرون.
و الإنسان فی القرآن، بعد هذا موصوف بصفتین: واحدة منهما لبیان أصله و حقیقته، کی لا یطغیه شی‌ء من صفاته التی تحدّثنا عنها، و لا یتجاوز بها حدود عبودیته للّه عزّ و جلّ، و الثانیة لبیان مرکزه من هذا الکون کله و مستواه بین الخلیفة أجمع.
ففی صدد بیان الصفة الأولی، یقول اللّه عزّ و جلّ: فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ مِمَّ خُلِقَ خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرائِبِ «2» و یقول: أَ وَ لَمْ یَرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ «3» و یقول: وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ «4».
و فی صدد بیان الصفة الثانیة یقول: وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلی کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلًا «5».
و الإنسان فی القرآن، أخیرا، عبد اللّه، خلق لیکون مظهرا لإلهیة اللّه عزّ و جلّ. و ما صفة الخلافة فیه و تکریمه علی سائر المخلوقات و تسخیر الکون له إلا وسیلة لأن یحقق عبودیته للّه تعالی بالکسب و الممارسة و الاختیار کما خلقه عبدا له بالجبر و الاضطرار. و فی بیان ذلک یقول: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ ما أُرِیدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما أُرِیدُ أَنْ یُطْعِمُونِ «6».
______________________________
(1) النمل: 62.
(2) الطارق: 5 و 7.
(3) یس: 77.
(4) النحل: 78.
(5) الإسراء: 70.
(6) الذاریات: 46 و 47.
من روائع القرآن، ص: 227

القرآن یتحدث عن الحیاة الدنیا من جانبین:
الجانب الأول من حیث قیمتها الحقیقة، و علاقتها بما وراءها، و مرکزها من قصة الوجود بأسره و الحیاة کلها.
الجانب الثانی من حیث ما یجب أن تکون علیه حالة الإنسان تجاهها، و مدی ما ینبغی أن یستفیده منها.
فالحیاة الدنیا- من حیث قیمتها الحقیقة- حیاة فانیة، و ظلّ زائل و معبر إلی الحیاة الباقیة الأخری. و القرآن یظل یلحّ علی بیان هذه الحقیقة و تجسیدها و تنبیه الناس إلیها. فیقول مثلا: اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زِینَةٌ وَ تَفاخُرٌ بَیْنَکُمْ وَ تَکاثُرٌ فِی الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ کَمَثَلِ غَیْثٍ أَعْجَبَ الْکُفَّارَ نَباتُهُ ثُمَّ یَهِیجُ فَتَراهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ یَکُونُ حُطاماً «1» و یقول: وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا مَتاعُ الْغُرُورِ «2».
أما الحیاة الدنیا- من حیث ما ینبغی أن تکون علیه علاقة الإنسان بها- فهی وسیلة إلی تقویم معاشه و معاده، و سبب لا بدّ من مباشرته لإصلاح أمره و إسعاد نفسه و بنی جنسه. و لذلک فالقرآن یأمر الإنسان بالاستفادة من الحیاة، علی أن لا تکون همّه الأول، و علی أن یتخذ منها وسیلة للغایة الکبری التی خلق من أجلها، و سببا یضمن لنفسه به السعادة الآخرة. فهو یقول فی هذا الصدد:
وَ ابْتَغِ فِیما آتاکَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ وَ لا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیا «3» و یقول محذرا من معارضة الفطرة الإنسانیة بالانقطاع عن متعة الحیاة الدنیا و طیباتها:
______________________________
(1) الحدید: 20.
(2) آل عمران: 175.
(3) القصص: 77.
من روائع القرآن، ص: 228
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ وَ کُلُوا مِمَّا رَزَقَکُمُ اللَّهُ حَلالًا طَیِّباً وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ «1» و یقول: لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّکُمْ «2».
و هکذا، یأمر القرآن الإنسان بالإقبال علی الحیاة الدنیا للتمتع بطیباتها و الاستفادة من نعیمها، علی أن یقف قبل ذلک علی حقیقة هویتها، و یصحو من الاغترار بمظهرها؛ و ذلک کی یکون هو المسیطر علیها و المسیّر لها إلی ما تقتضیه مصالحه و سعادته، و لکی لا تکون هی المسیطرة علیه أو المسکرة له فیغرق فی نعیمها و ینسی أیّ معنی للوجود من ورائها.
فإذا تأملت فی هذا التقویم القرآنی، لکلّ من الکون و الإنسان و الحیاة، أدرکت أن محور المخلوقات کلها فی الرتبة و الأهمیة إنما هو الإنسان، و أن الغایة التی خلق من أجلها أن یکون مظهرا لحکمة اللّه تعالی و عظمته و عدالته فی الأرض بما یلتزمه من منهج العبودیة له تعالی، و أن محور الوجود کله إنما هو الدار الآخرة فالدنیا بکل ما فیها و الحیاة بکل صورها و أشکالها مقدّمة بین یدی تلک الحیاة الأبدیة الأخری، تلک الحیاة التی لا تکاد تجد صحیفة من القرآن خالیة عن التذکیر بها و التحذیر من جحودها.
فتلک هی أسس الحضارة الإنسانیة التی جاء بها القرآن، و التی أرادها للإنسانیة دستورا و منهجا فی هذه الحیاة «3».
______________________________
(1) المائدة: 87 و 88.
(2) البقرة: 189.
(3) و أخیرا وفّقنی اللّه تعالی لإخراج هذا الفصل الوجیز المکثف، فی کتاب شامل عنوانه (منهج الحضارة الإنسانیة فی القرآن).
من روائع القرآن، ص: 229

تحدّث العلماء عن ترجمة القرآن من النواحی التالیة:
أولا: هل فی المستطاع ترجمة القرآن إلی لغة أخری؟
ثانیا: إذا کان ذلک مستطاعا فهل یجوز الإقدام علی ترجمته شرعا؟
ثالثا: و إذا جازت شرعا فهل تقوم الترجمة مقام القرآن الأصلی، فی التعبّد بتلاوتها و فی صحة الصلاة بها؟
فأما الحدیث عنها من الناحیتین؛ الثانیة و الثالثة، فهو ما یهمّ الباحث فی الشریعة الإسلامیة و أحکامها، و لیس کتابنا هذا- کما قد علمت- موضوعا لبیان الأحکام الشرعیة المتعلقة بکتاب اللّه تعالی.
و لکن الذی یتعلق بغرضنا فی هذا الکتاب، هو التحقیق فی الناحیة الأولی من هذه المسألة و هی: هل فی المستطاع أن یترجم القرآن إلی أیّ لغة أخری؟
و لا ریب أن الإجابة علی هذا السؤال إنما تعتمد علی دراستنا السابقة للغة القرآن و أسلوبه و خصائصه التعبیریة و البلاغیة.
غیر أنه ینبغی لنا قبل أن ندخل فی الإجابة علی هذا الموضوع، أن نعرّف الترجمة، و نوضح الفرق بینها و بین التفسیر، فکثیرا ما یقع الوهم فی معالجة هذا البحث بسبب التباس هاتین الکلمتین علی الباحث و تداخل مفهومهما عنده.
من روائع القرآن، ص: 230
و الکلمتان- فی الاصطلاح الذی نحن بصدده- مختلفتان فی المفهوم و المدلول و بینهما فرق کبیر فی المعنی، و إن وقع التوسّع و التسمّح فیهما عند إرادة المعنی اللغوی العام «1».
فأما الترجمة: فهی نقل الکلام من لغة إلی أخری عن طریق التدرّج عن الکلمات الجزئیة إلی الجمل و المعانی الکلیة. أی إن الوسیلة التی تتبع فی نقل المعنی العام عند الترجمة- هی نقل معنی کل کلمة علی حدة، و التعبیر عنه بکلمة مقابلة، ثم ترکیب مجموع الکلمات و تألیفها حسب المعروف فی اللغة المترجم إلیها.
أما التفسیر: فهو نقل المعنی القریب أو البعید المقصود من الألفاظ، إلی لغة أخری مختلفة، أو إلی ألفاظ أخری فی نفس اللغة، دون النظر إلی الألفاظ الجزئیة التی تألّف منها المعنی و اتضح بها المقصود.
و بذلک تعلم أن الترجمة تختلف عن التفسیر، فی نقطتین أساسیتین؛ أولاهما: الاهتمام بالکلمة و الأداة التعبیریة فی الترجمة دون التفسیر.
و الثانیة: أن الترجمة لا تکون إلا نقلا لمعنی الألفاظ من لغة إلی أخری، فی حین أن التفسیر یکون کذلک و یکون تعبیرا عن المعنی بألفاظ أخری فی نفس اللغة. و هناک فروق ثانویة أخری بین الکلمتین لا داعی إلی إطالة البحث بذکرها فی هذا المقام «2».
*** بعد بیان الفرق بین الترجمة و التفسیر نعود فنقول:
أ من الممکن أن یترجم القرآن إلی لغة أخری؟
و الجواب: أن ذلک مستحیل، و إذا وقع ما یسمی ترجمة من حیث
______________________________
(1) انظر مناهل العرفان: 2/ 6 و ما بعدها.
(2) انظر هذه الفروق فی کتاب مناهل العرفان.
من روائع القرآن، ص: 231
الصورة، فهو فی الحقیقة لیس إلا تشویها لمعانی القرآن، و تلبیسا للمقصود بغیره و تمزیقا لأحکامه و حججه.
و إنما أسرعنا الحکم بهذا الشکل، لأنه نتیجة بدهیة لدراستنا السابقة عن أسلوب القرآن و منهجه و خصائصه، و جدیر بمن وقف علی کل ما قد ذکرناه و أوضحناه أن یعلم بنفسه هذه النتیجة و یدرکها.
فقد تبین لک فیما مضی أن القرآن یتبع منهجا فریدا فی التعبیر عن المعانی، و هو منهج تجسید المعانی و تصویرها أمام مخیلة القارئ، و هو کما قلنا منهج مطّرد فی القرآن یظهر فی کل بحوثه و مواضیعه.
کما تبین لک أنه یعبّر عن المعانی المتعددة المختلفة بلفظة واحدة، و هی ظاهرة تتجلی فی کثیر من آیات القرآن و ألفاظه، و قد مرّت بک أمثلة کثیرة لذلک عند حدیثنا عن أسلوب القرآن و إعجازه.
و بدهی أن منهجا تعبیریا بهذا الشکل، یستعصی علی الترجمة. إذ الترجمة کما قلنا هی نقل المعنی العام من خلال نقل معانی الکلمات الجزئیة، و الکلمات الجزئیة التی تتألف منها الجمل القرآنیة، إنما تصور المعنی المقصود- علی الغالب- بأسلوبها و لیست تنقل المعنی المراد بدلالتها اللغویة الأصلیة المجردة.
فإن ذهبت تنقل معانی الکلمات، مع ذلک، کما هی، تألف لک منها معنی آخر غیر مقصود و لا صحیح إطلاقا.
و إن ذهبت تتجاهل الکلمات، و تهتم بالمعنی العام المقصود من ورائها عن طریق التجسیم و التخییل و ما إلی ذلک، فقد تحولت عن الترجمة إلی التفسیر. و هو بحث آخر.
فالقرآن الکریم مثلا یقول: وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلی عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ، فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً «1» و أنت تری أن الألفاظ هنا، لیس شی‌ء منها یدل علی المعنی المقصود بطریق الدلالة اللغویة الأصلیة، و إنما هی
______________________________
(1) الإسراء: 29.
من روائع القرآن، ص: 232
تکشف عن المعنی المراد بواسطة التصویر و التخییل، و الأداة المستعملة لذلک جملة من المجازات و التشبیهات و الاستعارات المختلفة. فکیف یمکنک أن تترجم هذه الآیة ترجمة سلیمة لا تفسد المعنی و لا یخرج عملک فیها من الترجمة إلی التفسیر؟! ...
و القرآن یقول: نَحْنُ جَعَلْناها تَذْکِرَةً وَ مَتاعاً لِلْمُقْوِینَ «1» و قد مرّ بک أن «مقوین» تحمل معنی: الجائعین، المقیمین فی البیداء، المستمتعین. و یقول:
أَمَّنْ جَعَلَ الْأَرْضَ قَراراً وَ جَعَلَ خِلالَها أَنْهاراً «2» و قَراراً بیان لکل الأسباب التی بها أمکن أن یستقر الإنسان علی الأرض، و یقول: وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها «3» و دحی بمعنی: وسع، و بسط، و کوّر، و دوّر، کما قد مرّ بیانه فیما مضی. و قال عن وصف الخمرة فی الجنة: لا یُصَدَّعُونَ عَنْها وَ لا یُنْزِفُونَ «4» و قد نفی بهاتین الکلمتین جمیع عیوب الخمرة المعروفة من ذهاب بالعقل و إذهاب للمال، و نفاد للشراب، و تقزز من طعمه و حرقته.
فکیف تتأتی ترجمة هذه الألفاظ إلی ألفاظ أخری تحمل نفس المرونة فی الدلالة، و تحمل نفس المعانی المختلفة المتنوعة التی لا بدّ من دلالة اللفظ علیها جمیعها لتتم الترجمة، إذ إن هذه المعانی کلها مقصودة معا فی البیان القرآنی؛ مع العلم بأنک لو رحت تشرح دلالات کل لفظة فی شرح مطوّل من الألفاظ و البیان، فأنت حینئذ مفسّر و لست بمترجم و إلیک ما یقوله فی بیان هذا المعنی ابن قتیبة رحمه اللّه:
«... و بکل هذه المذاهب نزل القرآن، و لذلک لا یقدر أحد من التراجم علی أن ینقله إلی شی‌ء من الألسنة کما نقل الإنجیل عن السریانیة إلی الحبشیة و الرومیة، و ترجمت التوراة و الزبور، و سائر کتب اللّه تعالی بالعربیة، لأن العجم لم تتسع فی المجاز اتساع العرب».
______________________________
(1) الواقعة: 73.
(2) النحل: 61.
(3) النازعات: 20.
(4) الواقعة: 19.
من روائع القرآن، ص: 233
«أ لا تری أنک لو أردت أن تنقل قوله تعالی: وَ إِمَّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِیانَةً فَانْبِذْ إِلَیْهِمْ عَلی سَواءٍ «1» لم تستطع أن تأتی بهذه الألفاظ مؤدیة عین المعنی الذی أودعته حتی تبسط مجموعها و تصل مقطوعها و تظهر مستورها، فتقول: إن کان بینک و بین قوم هدنة و عهد فخفت منهم خیانة و نقضا، فأعلمهم أنک قد نقضت ما شرطت لهم، و آذنهم بالحرب، لتکون أنت و هم فی العلم بالنقض علی استواء».
«و کذلک قوله تعالی: فَضَرَبْنا عَلَی آذانِهِمْ فِی الْکَهْفِ سِنِینَ عَدَداً «2» إن أردت أن تنقله بلفظه لم یفهمه المنقول إلیه، فإن قلت أنمناهم سنین عددا، لکنت مترجما للمعنی دون اللفظ».
«و کذلک قوله تعالی: وَ الَّذِینَ إِذا ذُکِّرُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ لَمْ یَخِرُّوا عَلَیْها صُمًّا وَ عُمْیاناً «3» إن ترجمته بمثل لفظه استغلق، و إن قلت: لم یتغافلوا، أدّیت المعنی بلفظ آخر» «4».
فإذا أدرکت أن ترجمة القرآن غیر ممکنة بمعناها الصحیح، علمت الجواب عن الناحیتین الثانیة و الثالثة لهذه المسألة أیضا. ذلک أن الشی‌ء الذی لا یستطاع إنجازه یعتبر باطلا من حیث وجوده. و یعتبر محرّما من حیث ممارسته لما فیه من الفساد و الإفساد. و إذا کان الأمر فیه کذلک فلا شک أنه لا یصحّ التعبّد بالترجمة و لا تصحّ الصلاة بها، و لا داعی إلی أن نطیل فی ذلک من النواحی الشرعیة؛ بعد أن عرفت فساد الأمر من الناحیة اللغویة و من حیث الإمکان.
بعد هذا نقول: إن المتأمل لیعجب، عند ما یری- مع وضوح هذا الذی ذکرناه- دعوة ملحّة، لا تزال تنبع من هنا و هناک، تنادی بضرورة ترجمة القرآن
______________________________
(1) الأنفال: 58.
(2) الکهف: 11.
(3) الفرقان: 73.
(4) تأویل مشکل القرآن لابن قتیبة صفحة: 16.
من روائع القرآن، ص: 234
إلی اللغات المختلفة، و تحتجّ لذلک بالضرورة الداعیة إلی اطّلاع الأمم المختلفة علی حقائق القرآن و أحکامه و محتویاته. و هی دعوة بدأت تلحّ و تشتدّ و تجادل عن نفسها منذ أوائل عهد الاحتلال البریطانی لمصر «1» بزعم حاجة العالم الإصلاحیة إلی ذلک! فإن کان المقصود، اطلاع العالم علی حقیقة القرآن و عظمته. فإن القرآن لیس قرآنا إلا من حیث أنه کتاب عربی مبین، و قد علمت فی أول هذا الکتاب أن القرآن هو: اللفظ المنزل علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم، و اللفظ الأعجمی لیس هو الذی أنزل، فهو لیس بقرآن البتة. و أما عظمته و روعته، فإن شیئا من ذلک لا یبقی أو یظهر عند تقدیمه مترجما إلی الناس، بل یظهر منه عند ذلک، معان سقیمة مشوهة و تعابیر غریبة غیر مفهومة. فلا القرآنیة تبقی لدی الترجمة و لا عظمة القرآن تتجلی و تظهر بها.
و إن کان المقصود، أن تطّلع الأمم المختلفة علی ما تضمنه القرآن من مبادئ و شرعة و أحکام، فإن ذلک یمکن أن یتم بأجلی مظهر و بأیسر طریق، إذا ما فسّر القرآن تفسیرا وافیا واضحا باللغة المطلوبة فالتفسیر هو الذی یفی بهذا الغرض لا الترجمة المزعومة.
و هکذا، یتجلی للمتأمل ما تنطوی علیه هذا الدعوة العجیبة من الدخیلة و الریب. و حسبک دلیلا علی ذلک أن تعلم أن الحاجة إلی ما یسمی ب (ترجمة القرآن) لم تظهر عند أیّ فئة من الناس و لم یدع إلیها أیّ مفکّر أو باحث، خلال القرون المنصرمة کلها إلی هذا القرن الذی نحن فیه، مع أن الأسباب التی یتذرع بها الیوم کانت موجودة بأجلی المظاهر بالأمس.
______________________________
(1) یجدر بالقارئ أن یرجع إلی مجلة الأزهر «نور الإسلام» السنة الثامنة. العدد الثانی و ما بعده، ففیها إثارة لموضوع ترجمة القرآن، أثاره الشیخ مصطفی المراغی شیخ الأزهر إذ ذاک، و ناقشه فی ذلک جمهور کبیر من الکتّاب و الباحثین. و معلوم أن مصطفی المراغی نصّب شیخا للأزهر بعد «الإصلاح» الذی أدخل علیه بتخطیط من اللورد کرومر إذ ذاک. راجع کتاب الاتجاهات الوطنیة فی الأدب المعاصر للدکتور محمد محمد حسین، و مقدمة کتاب تجربة التربیة الإسلامیة فی میزان البحث لمؤلف هذا الکتاب.
من روائع القرآن، ص: 235

من روائع القرآن، ص: 237

الآن و قد انتهینا من عرض هذه البحوث النظریة المتعلقة بکلّ من تاریخ القرآن و علومه، و منهج القرآن و أسلوبه؛ نستعید صورة ذلک کله فی نماذج من النصوص القرآنیة، نأخذها من مختلف الموضوعات و السور، و نشرحها شرحا یجلی لنا حقیقة کل ما ذکرناه.
و عملنا الأخیر هذا، هو المقصود من کل ما أسلفنا الحدیث عنه، فلیس یکفی أن تعی الذاکرة مسائل شتی من بحوث علوم القرآن و آدابه، مع البعد عن فهم النصوص القرآنیة ذاتها، فضلا عن الترطن و التکسر فی قراءتها.
و من هنا تعلم أن الذی هو أهم من معرفة معانی النصوص القرآنیة، معرفة تلاوتها و إتقان أدائها. و لیس فی الأمور المستهجنة و المستقبحة شی‌ء أهجن و أقبح من منظر إنسان یزعم أنه أدیب یعلم العربیة و آدابها، و مع ذلک فهو یدیر بین فکّیه لسانا أعجمیا لدی قراءة القرآن، لا یضبط أصله تلاوة و لا یتقن وصفه ترتیلا و أداء! ...
و ما رأیت شیئا أبعث للغثیان فی النفس من مظهر ذاک الذی یقف من وراء المذیاع فیصطنع الجلال و الضخامة العربیة فی صوته، فإذا ما أراد أن یقرأ آیة من القرآن، التوی علیه لسانه و راح یتعثر فی تلاوتها العثرات المضحکة المتوالیة! ...
إننی أهیب بإخوانی الذین یهتمون بدراسة العربیة و آدابها، أن یبذلوا أقصی ما لدیهم من جهود فی سبیل التخلّص و الانعتاق من الرطانة اللغویة
من روائع القرآن، ص: 238
العالقة بالسنة کثیرین منهم، و هم أولئک الذین لم یتوفروا علی الإکثار من تلاوة القرآن فی عهد الصبا، حتی تصقل بذلک ألسنتهم و تنطبع بالطابع العربی نطقا و أداء. و إلا فإن کل جهودهم الأخری تظل مشوهة ناقصة معیبة.
و بعد فقد اخترنا خمسة نصوص من الکتاب المبین للدراسة التطبیقیة، و أردنا أن یکون کلّ منها نموذجا لموضوع معین من الموضوعات القرآنیة. فاخترنا نصّا فی (الإلهیات) و آخر فی (الوصف)، و ثالثا فی (المبادئ و الإنسانیات) و رابعا فی (القصص) و خامسا فی (الحجاج و النقاش) و علیک أن تعکف بعد ذلک علی مختلف کتب التفسیر القدیمة و الحدیثة لتواصل السیر و لتتم دراستک التطبیقیة لکتاب اللّه کله، و اللّه من وراء القصد و هو نعم المولی و نعم النصیر.
من روائع القرآن، ص: 239

قال اللّه عزّ و جلّ: اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی وَ ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ وَ ما تَزْدادُ وَ کُلُّ شَیْ‌ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ. عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ الْکَبِیرُ الْمُتَعالِ. سَواءٌ مِنْکُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ وَ مَنْ هُوَ مُسْتَخْفٍ بِاللَّیْلِ وَ سارِبٌ بِالنَّهارِ. لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍ. هُوَ الَّذِی یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ یُنْشِئُ السَّحابَ الثِّقالَ. وَ یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَ الْمَلائِکَةُ مِنْ خِیفَتِهِ وَ یُرْسِلُ الصَّواعِقَ فَیُصِیبُ بِها مَنْ یَشاءُ وَ هُمْ یُجادِلُونَ فِی اللَّهِ وَ هُوَ شَدِیدُ الْمِحالِ. لَهُ دَعْوَةُ الْحَقِّ وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا یَسْتَجِیبُونَ لَهُمْ بِشَیْ‌ءٍ إِلَّا کَباسِطِ کَفَّیْهِ إِلَی الْماءِ لِیَبْلُغَ فاهُ وَ ما هُوَ بِبالِغِهِ وَ ما دُعاءُ الْکافِرِینَ إِلَّا فِی ضَلالٍ.

هذه الآیات تأتی بعد قوله تعالی متحدّثا عن الکافرین: وَ إِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ أَ إِذا کُنَّا تُراباً أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ! فهی ردّ علی تعجبهم من أن یبعثوا مرة أخری إلی الحیاة بعد أن تفتتت أجزاء جسومهم فی طوایا التراب؛ و الآیات تردّ علی عجبهم و تستنکره من خلال عرض صفتین من أهم صفات الألوهیة فی ذاته سبحانه و تعالی.
الصفة الأولی: إنه مطّلع علی دقائق الأشیاء کلها لا تخفی علیه منها خافیة مهما صغرت و تضاءلت، و مهما اختفت من خلف الغیاهب و الحجب،
من روائع القرآن، ص: 240
و منها ذرّات جسوم الناس بعد ضیاعها فی بطن الأرض أو فی جوف البحار.
الصفة الثانیة: قدرته الباهرة و سطوته القاهرة، اللتان بهما دخل الکون کله تحت سلطانه، ففیم العجب من أن یعاد الناس إلی خلق جدید بعد موتهم، و قد أخبر بذلک من خلقهم أول مرة، و من یعلم أین تذهب کل ذرّة من جسومهم و من کان الکون کله داخلا تحت نطاق قدرته و سلطانه.

* تبدأ الآیة الأولی ببیان أن اللّه عزّ و جلّ لا تخفی علیه خافیة، و أنه یری و یعلم کل غیب مجهول و کل ضائع مستور. فیجسّد حقائق الغیب فی أبرز نموذج له لا یزال الإنسان یری فیه أول مثال للمجهول الذی لا و لن یطوله علم الإنسان و اطّلاعه، و هو تخلق المولود فی رحم الأنثی بدءا من أول مرحلة فیه إلی آخرها؛ ثم یثبت البیان القرآنی أن اللّه وحده المطّلع علی هذا الغیب بأمره و حقیقته. و ذلک کنایة عن أن اللّه عزّ و جلّ مطّلع علی کل غیب و خافیة. إذ کان غیب ما فی الأرحام أبرز نموذج لهما.
و لک فی تقریر هذا المعنی أن تعتبر «ما» المتکررة فی الآیة موصولة و مصدریة؛ و لا ریب أن المصدریة أبلغ فی الدلالة. و المهم أن تتأمل الشمول الذی یتجلی فی قوله: کُلُّ أُنْثی: شمول بواسطة الأداة، و شمول فی تنکیر الأنثی، ثم أن تتأمل الصورة التی ترسمها فی الذهن جملة وَ ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ وَ ما تَزْدادُ. و الغیض هو النقصان، یأتی فعله لازما و متعدیا. تقول:
غاض ماء البئر و غضت من مائه، فاللّه یعلم کل ما ینقصه الرحم أو یزیده فی جثة المخلوق أو فی مدة حمله له. و هو معنی واسع دلّت علیه الآیة کما تری بجملة صغیرة ذات دلالة تصویریة معینة.
و لکن هل الأمر فی هذا بالنسبة للّه عزّ و جلّ مجرد علم و اطّلاع؟ یجیب آخر الآیة علی هذا السؤال الذی یثیره أولها بقوله عزّ و جلّ: و کل شی‌ء عنده بمقدار. فلیس ما قد یتخلق فی الرحم من شتی المخلوقات، و لیس ما قد یعتریه من غیض أو فیض فی الجثة أو الزمان- لیس شی‌ء من ذلک مظهرا لمصادفة أو اضطراب أو تحوّل ذاتی کما یتفق له؛ بل کل ذلک إنما یتم وفق نظام شامل دقیق
من روائع القرآن، ص: 241
و طبق إرادة إلهیة جازمة. و انظر کیف عبّر البیان القرآنی عن هذا بقانون إلهی شامل یعمّ شأن الخلق و الکون کله، لکی تفهم أن تقلب حال المخلوق فی الرحم لیس مردّه إلا إلی قانون تنظیمی للکون کله.
* ثم تأتی الآیة الثانیة لتضع القاعدة العامة: عالم الغیب و الشهادة الکبیر المتعال.
غیب و شهادة: مبالغة عن غائب و مشاهد، فالأول منهما ما لا یقع تحت إدراک شی‌ء من الحواس، و الثانی ما یخضع لحاسّة منها. و إلیهما تنقسم موجودات الکون کله. فمن أنبأک بأنه لا یؤمن إلا بما یقع تحت حسّه فاعلم أنه لا یؤمن إلا بشطر من الموجودات.
غیر أن الإنسان لانحباس کیانه ضمن سلطان حواس معینة محدودة لا یدرک مباشرة من الموجودات إلا ما تبصره به هذه الحواس. و اللّه وحده هو الذی یستوی فی علمه الغائب و المشاهد.
و أنت تبصر کیف أن الآیة جاءت خبرا لمبتدإ محذوف، اقتضی حذفة التهویل و التعظیم، إذ الآیة الأولی من شأنها أن تملأ فکر القارئ المتدبر بعظمة اللّه تعالی و مظهر ربوبیته، فالمبتدأ ماثل فی الذهن لم یغب عن الخاطر و البال، و تأتی الآیة الثانیة خبرا جدیدا یؤکد ما استقر فی الذهن من عظمة الإله جلّ جلاله.
* أما الآیة الثالثة، فتجسد کلّا من الغیب و الشهادة فی مثالین، و تکشف للمتأمل کیف أن المثالین و الحالین مستویان فی علم اللّه و اطّلاعه: سَواءٌ مِنْکُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ، وَ مَنْ هُوَ مُسْتَخْفٍ بِاللَّیْلِ وَ سارِبٌ بِالنَّهارِ.
فالمثالان الأولان، ما تسرّه من القول فی نفسک و ما تجهر به بلسانک؛ إن الأمرین و الحالین سواء فی علم اللّه عزّ و جلّ، إنه یسمع خلجات نفسک کما یسمع صوت کلامک. و المثالات الآخران: ذاک الذی أخفی نفسه فی مکان مستور ضمن ستر آخر من ظلام اللیل، و ذاک الذی یسیر بارزا فی طریق مکشوف تحت وضح النهار، فلیس بینهما من فرق إلا فی حساب المخلوقات أما اللّه عزّ و جلّ فکلاهما فی علمه سواء.
من روائع القرآن، ص: 242
و تأمل فی الطریقة التصویریة الدقیقة التی تعبّر بها الآیة! مستخف باللیل، أدخل الهمزة و السین علی اسم الفاعل لیصوّر لک شدة الطلب و البحث عن وسائل الاختباء و الاختفاء المختلفة، فضلا عن أن اللیل بطبیعته ساتر ثم:
سارب بالنهار، کلمة تصور لک الشی‌ء إذ یسرب علی وجه الأرض بارزا، فأنت تقول: سرب الماء، أی سری فی سجیته علی وجه الأرض متشعبا یبرق و یلمع.
و الکلمة، زیادة علی ما فیها من جمال التعبیر تصوّر لک شدة وضوح هذا الإنسان و ظهوره مقابل شدة اختفاء ذلک الآخر و استتاره، تقریرا لتساویهما فی إحاطة اللّه و علمه.
* أما الآیة الرابعة فتأتی تأکیدا لما تضمنته الآیة التی قبلها. فهی توضح أن اللّه عزّ و جلّ لیس مطّلعا فقط علی الغیب و الشهادة، بل إن له ملائکة حفظة یتعاقبون علی هذا المختبئ فی تلافیف الظلام و السارب فی وضح النهار، من قبل اللّه عزّ و جلّ و بأمره، یحیطون به رعایة و حفظا و یحصون أفعاله و أقواله کتابة و تسجیلا. فهذا هو معنی قوله عزّ و جلّ: لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ. فالضمیر فی له عائد إلی اللّه عزّ و جلّ، و المعقبات صفة للملائکة المحذوفة و هو جمع معقبة، و معقبة جمع معقب، فالکلمة جمع الجمع، و الضمیر فی یدیه عائد إلی الإنسان المفهوم من الآیة السابقة، و الجار و المجرور فی: من أمر اللّه متعلق بیحفظونه علی أن من للسببیة، أی یحفظونه بسبب أمر اللّه لهم بذلک.
و مع سیاق الحدیث عن رعایة اللّه للإنسان و حفظه له فی غدوّه و رواحه، تذکر الآیة قاعدة جرت علیها سنّة اللّه فی الکون: إن اللّه لا یغیّر ما بقوم حتی یغیروا ما بأنفسهم. أی إن اللّه عزّ و جلّ لا یغیّر ما تلبّس بقوم من النعمة و ما قد حفّ بهم من الرعایة التی وصفها، حتی یغیروا ما قد استقر فی نفوسهم من فطرة الاستقامة علی الحق، التی فطر اللّه الناس علیها، فیجنحوا إلی نقائضها من الآثام و الشرور. و إذا تأملت فی صیاغة هذه الجملة و دقة سبکها و وجیز ألفاظها مع شمول المعنی و اتساعه رأیت من ذلک عجبا لا ینتهی إلا عند ما تتذکر أنه بیان اللّه و کلامه المعجز.
من روائع القرآن، ص: 243
و لما کانت هذه القاعدة تحمل فی طیّها الوعید و الإنذار إلی جانب ما تحمله من الوعد و التبشیر، أعقب ذلک بما یؤکد هذه الحقیقة من بیان مدی قدرة اللّه تعالی التی لا تغلب و لا تقهر، فقال: وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍ. أی إنهم إذا غیّروا ما بأنفسهم من الخیر و استبدلوا به الانحراف و الشر، فأراد اللّه عزّ و جلّ بهم سوءا من أجل ذلک، فلا رادّ لقضائه و حکمه و لیس لهم غیره من مفرّ و ملاذ. فلیفرّوا إلی اللّه فی عبودیة و ضراعة و لیصلحوا ما أفسدوه من نفوسهم إن أرادوا أن یکشف عنهم السوء و البلاء.
و مع إثبات هذه الحقیقة، تتهیأ المناسبة للانتقال من الحدیث عن الصفة الأولی من صفتی الألوهیة التی تعرضهما هذه الآیات، و هی صفة اطّلاعه علی کل خافیة و غیب إلی الحدیث عن الصفة الثانیة و هی عظیم قدرة اللّه تعالی و باهر سلطانه فتأتی الآیات التالیة مشتملة علی أمور فیها دلائل علی قدرة اللّه تعالی و عظیم تدبیره، أمور فیها مظاهر من النعم و الإحسان إلی جانب ما فیها من مظاهر القهر و التخویف. و هی واقعة موقع التأکید لما تضمنه قوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ من الوعد و الإیعاد، و التخویف و الإطماع.
* و أول أمر من هذه الأمور الدّالة علی قدرة اللّه تعالی، آیتان کونیتان لا تزالان تنبّهان إلی قدرة اللّه تعالی و باهر حکته، هما الرعد و البرق: هُوَ الَّذِی یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً، وَ یُنْشِئُ السَّحابَ الثِّقالَ.
لم یعبّر بالاسم الظاهر، کی لا ینفصل الکلام عن سابقه، و لکی یستجمع الضمیر: «هو» فی الذهن جمیع الصفات التی سبق ذکرها فی الآیات الماضیة، فیضیف إلیها مظاهر أخری من باهر القدرة و جلیل التدبیر. و قال:
یریکم البرق؛ هکذا: یریکم .. لتصور لک الجملة بل الکلمة لمعة البرق الخاطف أمام عینیک، حتی إذا قامت الصورة فی خیالک، أضافت الآیة، منبّهة، أن ذلک إنما یکون تخویفا مما قد یعقبه من الصواعق المحرقة أو الأمطار المتلفة، و تطمیعا لما قد یبشّر به من الغیث المفید. فخوفا و طمعا منصوبان علی أن کلّا منهما مفعول لأجله، إما علی تقدیر: إرادة الخوف و الطمع، أو علی تقدیر: تخویفا و تطمیعا،
من روائع القرآن، ص: 244
و لعلّ هذا أقرب ما قد یقال من وجوه الإعراب فی هاتین الکلمتین.
وَ یُنْشِئُ السَّحابَ الثِّقالَ: یخلقه من لا شی‌ء، فینسحب فی الجوّ یتألف و یتراکم و قد أثقله ما یحمله إلی الأرض من المیاه. و أنت تعلم أن لیس فی أصل السحاب ثقل و لا خفّة و إنما هو إخراج للمعنی الاعتباری فی مظهر متخیل محسوس.
* أما الآیة التی بعدها، فتتألف من عدة جمل، کلّ واحدة منها تحضر فی الذهن صورة محسوسة مجسمة لجانب من مظاهر ألوهیة اللّه تعالی فی آفاق الکون:
وَ یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ: جملة فعلیة فعلها مضارع مصوغ للحال و الاستمرار، بیانا للدوام و استحضارا للصورة فی الذهن؛ و أسند التسبیح إلی الرعد، لیوضح أن زمجرة الرعد من خلال السحاب مهما ترجمت إلی لغة مفهومة فإنها إنما تعنی تنزیه اللّه عمّا یلغو به الجاحدون المبطلون، و تعلن عن وجود الخالق العظیم قهّار السماوات و الأرض.
وَ الْمَلائِکَةُ مِنْ خِیفَتِهِ: صوّر کیف أنه یتألف تسبیح الرعد المزمجر مع تسبیح الملائکة الخاشعین لعظمة اللّه و سلطانه، لیتجلّی فیما بینهما غرور الإنسان الجاهل إذ یظلم نفسه فیمشی مکبّا علی وجهه بین سمع هذا الکون و بصره غافلا عن کل هذا الذی یحیط به.
وَ یُرْسِلُ الصَّواعِقَ فَیُصِیبُ بِها مَنْ یَشاءُ: جملة فعلیة ثالثة، أرید منها کما قلنا استحضار الصورة فی الذهن. و الصواعق جمع صاعقة، و هی تلک النار المحرقة التی تنقضّ فی وقع و صوت شدیدین. فإذا ما أرسلها اللّه عزّ و جلّ إلی الأرض أهلک اللّه بها من یشاء. و إنها لمظهر مخیف لعظمة اللّه تعالی و قوة سطوته مهما جمّعت حول هذه الظاهرة من التعلیلات الطبیعیة و العلمیة، فإن کل مظاهر البطش و الجبروت الأخری خاضعة أیضا لسلسلة العلل و الأسباب الجعلیة المخلوقة.
وَ هُمْ یُجادِلُونَ فِی اللَّهِ: جملة أخری صدّرت بواو الحال، فهی حال من
من روائع القرآن، ص: 245
الکفرة الذین تضمنهم الخطاب فی قوله: هو الذی یریکم ... و الجملة تصور لک عجیب أمر هؤلاء الذین یرون آیات اللّه کلها و یبصرون دلائل وجوده و وحدانیته، فیظلّون مع ذلک یجادلون فی شأن اللّه: وجوده و وحدانیته، و قضیة البعث من بعد الموت!!.
و إنما التفت الخطاب عنهم فی هذه الجملة إلی الغیبة، بعد أن کان الکلام موجّها إلیهم مع سائر الناس فی الجمل السابقة- إیذانا بإسقاطهم عن درجة الخطاب و إعراضا عن لغوهم و باطلهم الذی یخوضون فیه. و أسند جدالهم إلی الذات الإلهیة مع أن الجدال لا یکون فی الشی‌ء نفسه و إنما فی حکم متعلق به، لیشمل کل ما یجادلون فیه و ینکرونه مما تنزل فی البیان الإلهی المبین.
و جاءت الجملة الأخیرة: وَ هُوَ شَدِیدُ الْمِحالِ، علی وزن التی قبلها، فهی أیضا حال .. و لکنها حال من اللّه عزّ و جلّ، نزّلت من التی قبلها منزلة المقابلة، لتکون بذلک أقوی تعبیر عن الإنذار و الوعید، لأولئک الذین لم تنفعهم الآیات و البراهین و الدلائل الکونیة المختلفة الناطقة بوجود اللّه تعالی و وحدانیته، فظلوا مع ذلک یجادلون عن غیّهم و باطلهم؛ فلئن کان حالهم، و هم یرون هذه الأدلة کلها، هی الجدال فی اللّه، فإن حال اللّه عزّ و جلّ، مع کل ما بثّ فی الکون من هذه الأدلة، أنه شدید المحال؛ أی شدید القوة، و شدید الأخذ فی غفلة و علی حین غرّة، و شدید القدرة علی مکایدة الظالمین بإبطال کیدهم و أخذهم بباطلهم.
* و آخر ما تعرضه الآیات من الصفات الدالّة علی عظیم قدرة اللّه تعالی و ألوهیته أنه وحده عزّ و جلّ، صاحب الدعوة الثابتة الواقعة فی محلها المجابة عند وقوعها، أی إنه وحده الذی إذا دعی سمع و أجاب الدعوة. فإضافة الدعوة إلی الحق من إضافة الشی‌ء إلا صفته أو جنسه کقولک: کلمة الحق.
أما ما قد یدعی من دون اللّه عزّ و جلّ من سائر المخلوقات، أیّا کان، فإن دعاءهم باطل لا یتوقع من ورائه استجابة و لا فائدة. و لما کان الحکم علی دعائهم بالبطلان و عدم الاستجابة معنی سلبیا اعتباریا لا یمکن أن تتجسد له صورة فی الذهن، قلب البیان القرآنی المعجز السلب إلی صورة إثبات مستعملا
من روائع القرآن، ص: 246
لذلک أداة الاستثناء و صورته لیتجسد مظهر البطلان و عدم الاستجابة فی صورة محسوسة متخیلة تتجسد فیها بلاهة أولئک المغرورین و ضلالهم، فقال:
وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا یَسْتَجِیبُونَ لَهُمْ بِشَیْ‌ءٍ إِلَّا کَباسِطِ کَفَّیْهِ إِلَی الْماءِ لِیَبْلُغَ فاهُ وَ ما هُوَ بِبالِغِهِ فقد صوّر لک عدم استجابة الآلهة أو المخلوقات التی تدعی من دون اللّه مع استمرار أولئک المغرورین و المبطلین فی التعلّق بها، بحالة ظمئان راح یبسط کفّیه نحو ماء بعید یلمع فی قاع بئر أو یبرق له فی وسط مغارة لیستجیب لدعاء کفّیه و یأتی فیبلغ فاه، و أنّی له أن یبلغ؟!. و بذلک تعلم أنه لیس فی الآیة استثناء حقیقی و لکنه صورة متخیلة محسوسة یلمسها الشعور بل تکاد تراها العین.
و تختم الآیات بهذه الجملة الأخیرة: و ما دعاء الکافرین إلا فی ضلال و معناها العام واضح کما تری، و لکن انظر إلی صیاغة الجملة و ما أحدثه فیها حرف الجر: «فی» من الصورة التی تمتد بالخیال فی آفاق واسعة محسوسة. إنها تصوّر لک دعاءهم الباطل و کیف یذهب فی دروب ضائعة خاسرة، إنه کما یقولون: صیحة فی واد و نفخة فی رماد، و أین هذا المعنی التصویری الرائع مما لو قال: و ما دعاء الکافرین إلا ضلالا؟ ..
و اللّه سبحانه و تعالی أجلّ و أعلم.
***
من روائع القرآن، ص: 247

قال اللّه عزّ و جلّ:
إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا یُنادَوْنَ لَمَقْتُ اللَّهِ أَکْبَرُ مِنْ مَقْتِکُمْ أَنْفُسَکُمْ إِذْ تُدْعَوْنَ إِلَی الْإِیمانِ فَتَکْفُرُونَ. قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ، ذلِکُمْ بِأَنَّهُ إِذا دُعِیَ اللَّهُ وَحْدَهُ کَفَرْتُمْ وَ إِنْ یُشْرَکْ بِهِ تُؤْمِنُوا فَالْحُکْمُ لِلَّهِ الْعَلِیِّ الْکَبِیرِ. هُوَ الَّذِی یُرِیکُمْ آیاتِهِ وَ یُنَزِّلُ لَکُمْ مِنَ السَّماءِ رِزْقاً وَ ما یَتَذَکَّرُ إِلَّا مَنْ یُنِیبُ. فَادْعُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ، رَفِیعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ لِیُنْذِرَ یَوْمَ التَّلاقِ یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ لا یَخْفی عَلَی اللَّهِ مِنْهُمْ شَیْ‌ءٌ. لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ، لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ. الْیَوْمَ تُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْیَوْمَ إِنَّ اللَّهَ سَرِیعُ الْحِسابِ. وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْآزِفَةِ إِذِ الْقُلُوبُ لَدَی الْحَناجِرِ کاظِمِینَ ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ حَمِیمٍ وَ لا شَفِیعٍ یُطاعُ. یَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْیُنِ وَ ما تُخْفِی الصُّدُورُ. وَ اللَّهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا یَقْضُونَ بِشَیْ‌ءٍ إِنَّ اللَّهَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ.

فی الآیات التی قبل هذه حدیث عن المؤمنین و عن أن حملة العرش من الملائکة یظلون یستغفرون لهم و یدعون اللّه لهم بالرحمة و أن یدخلهم جنات عدن التی وعدهم بها و من صلح من آبائهم و أزواجهم و ذریاتهم.
و من عادة الأسلوب القرآنی- کما بیّنا- أنه یضع آیة الشدّة إلی جانب آیة الرخاء. و یتبع الحدیث عن إحدی طائفتی المؤمنین أو الکافرین بالحدیث عن
من روائع القرآن، ص: 248
الطائفة الأخری، للأسباب التربویة التی ذکرناها فیما مضی. فناسب أن یردف الحدیث عن المؤمنین و دعاء الملائکة لهم، بالحدیث عن الکافرین و ما یقولون و یقال لهم یوم القیامة، و بعد أن تعرض الآیات لهذه الصورة من حال الکافرین یوم القیامة یتناول البیان القرآنی وصف یوم القیامة بصورة عامة و مخیفة یتضاءل أمر الکافرین و شأنهم من خلال هولها. و نجد أنه أدخل ضمن هذا البیان آیات یتجه فیها الخطاب إلی الناس بالموعظة و التذکیر و إعداد العدّة لهذا الیوم قبل فوات الأوان، و ذلک حسب الطریقة القرآنیة المتبعة من إقحام آیات الوعظ و الإرشاد و التوجیه خلال الموضوعات و الأبحاث الأخری لأسباب ذکرناها فیما سبق.

* تصف الآیة الأولی، بأسلوب فرید، مدی کراهیة اللّه للکافرین یوم القیامة، فتجعل المقیاس الموضّح لذلک مدی کراهیة الکافرین لأنفسهم إذ أودت بهم إلی هذا المصیر الهائل الألیم، و إنها لکراهیة شدیدة إذ ذاک. إن مقت اللّه لهم فی ذلک الیوم أکبر و أشدّ من مقتهم الشدید لأنفسهم و من مقت بعضهم لبعض. و لئن کان سبب مقتهم أنفسهم أنها أودت بهم إلی هذا المصیر، فإن سبب مقت اللّه لهم أنهم طالما دعوا فی دنیاهم إلی الإیمان و ظلوا یجحدون و یکفرون. فهذا معنی قوله: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا یُنادَوْنَ لَمَقْتُ اللَّهِ أَکْبَرُ مِنْ مَقْتِکُمْ أَنْفُسَکُمْ إِذْ تُدْعَوْنَ إِلَی الْإِیمانِ فَتَکْفُرُونَ. أی لمقت اللّه إیاکم الیوم أشدّ من مقتکم أنفسکم، و إِذْ تُدْعَوْنَ .. علة لمقت اللّه عزّ و جلّ. و أنت خبیر أن مقت اللّه إیاهم لیس خاصّا بذلک الیوم بل هو موجود فی الدنیا أیضا، و لکن لما ظهر أثره یوم القیامة أسند إلی ذلک الیوم. علی أنه یجوز عدم تخصیص المقت إیاهم بذلک الیوم وحده، فتکون الآیة بیانا لما استحقوه من المقت منذ أن کفروا فی دار الدنیا.
* و تصف الآیة الثانیة مدی ذلّهم و ضراعتهم فی ذلک الموقف حیث یقولون: رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا. أی أمتنا إماتتین اثنتین و أحییتنا إحیاءتین اثنتین، و الإماتتان هما الإماتة السابقة علی الوجود فی
من روائع القرآن، ص: 249
الحیاة الدنیا، و الإماتة السابقة علی الحشر یوم القیامة. و الحیاتان هما الحیاة التی عاشوها فی الدنیا و التی بعثهم اللّه إلیها یوم الحشر. و عبّر عن العدم الأول بالإماتة مع أنه عدم أصلی غیر مسبوق بوجود لیصوّر لک أن ذلک إنما هو أیضا بجعل اللّه و تقدیره، کما تقول: سبحان من صغر البعوض و عظم الفیل، مع أن البعوض صغیر من أصله.
و یقولون بعد ذلک: فاعترفنا بذنوبنا، لیمسحوا بهذه الضراعة جحودهم السابق، و لیجعلوا من ذلک تمهیدا و توطئة لرجائهم الذی یتقدمون به: فهل إلی خروج من سبیل؟. و أنت إذا تأملت فی هذه الجملة وجدتها تصوّر أبلغ حالات الضراعة و الاسترحام و الذل: فقد عبّروا عن رجائهم بهل و هی- کما تعلم- استفهام عرض و رجاء، ثم عبّر عن الرجوع إلی دار الدنیا بمطلق الخروج من هذا الموقف، و نکّر الکلمة بیانا لتعلقهم الشدید بأی خروج من هذه الورطة، و نکر السبیل و زاد من تنکیرها و تعمیمها بتسلیط «من» علیها، لیصبح المعنی هل إلی أیّ خروج من هذا المأزق سبیل ما من الممکن تصوره؟ .. و هو کما تری کلام من غلب علیه القنوط و الیأس و أسقط فی یدیه، فراح یتعلق بحبال واهیة من الرجاء و الضراعة و الذل.
* و الآیة بعدها معرضة- کما تری- عن الجواب علی استرحامهم هذا، تنبیها إلی استحالة ما یؤملونه و إلی وضوح ذلک بحیث لا حاجة إلی التحدّث فیه و الإجابة عنه، و لکنها تکشف لهم عن علة هذه الاستحالة و سببها، إذ تقول: ذلکم الذی انتهیتم إلیه من العذاب الذی لا مردّ له، إنما هو بسبب أنکم کنتم إذا دعیتم إلی اللّه فی دار الدنیا بادرتم إلی الجحود و الکفر، و إن لاحت لکم دعوة إلی باطل أو شرک سارعتم فیه و آمنتم به.
و تأمل فی دقة التعبیر القرآنی عن هذا المعنی: ذلِکُمْ بِأَنَّهُ إِذا دُعِیَ اللَّهُ وَحْدَهُ کَفَرْتُمْ، وَ إِنْ یُشْرَکْ بِهِ تُؤْمِنُوا عبّر عن حال الدعوة إلی اللّه بإذا الدّالة علی التحقق و التکرار، و عن حال ظهور الشرک أمامهم بأن الدّالة علی المصادفة فی الوقوع و عدم التکرار، و نصّ علی الدعوة فی الحالة الأولی و أهمل ذکرها فی الحالة الثانیة، لیصوّر فی الذهن مدی ما انتهی إلیه حالهم من السوء، فهم لا
من روائع القرآن، ص: 250
ینصتون إلی شی‌ء من الحق مهما ذکروا به و دعو إلیه، فی حین أنهم یسرعون إلی الکفر و الجحود مهما لاحت لهم أی صورة منه علی البعد.
فمن أجل ذلک، لا مردّ و لا رجوع؛ و الحکم للّه العلیّ الکبیر وحده.
* و یلتفت السیاق هنا، بعد أن تصور القارئ المتأمل رهبة الحشر و الحساب یوم القیامة، و تصور حالة الندم التی یستغرق فیها الکافرون إذ ذاک دون أی فائدة؛ لینبّه الناس- و إن الوقت لم یفت بعد، و إن هذا الموقف لا یزال غیبا فی علم اللّه- إلی أن یتدارکوا فیصلحوا أحوالهم و یؤمنوا بالحق القائم جلیّا أمام بصائرهم. فیقول اللّه عزّ و جلّ مخاطبا عباده فی دار الدنیا: هُوَ الَّذِی یُرِیکُمْ آیاتِهِ وَ یُنَزِّلُ لَکُمْ مِنَ السَّماءِ رِزْقاً وَ ما یَتَذَکَّرُ إِلَّا مَنْ یُنِیبُ. فأما الآیات، فهی تلک الدلائل الجلیّة علی وجود اللّه و وحدانیته و التی بها تستقر العقیدة الصحیحة فی القلب فتحقق مصلحة الدین للناس فی الحیاة. و أما الرزق الذی ینزل من السماء فهو کنایة عن سببه و هو المطر الذی به تحیا الأرض و توجد الأرزاق، و الذی به تتحقق مصلحة الدنیا للناس فی الحیاة، فالآیة تبیّن أن اللّه عزّ و جلّ قد أقام لعباده فی الدنیا کلّا من أساسی مصلحة دینهم و مصلحة دنیاهم.
و لکن رغم ذلک کله، فإنه لا یتذکر هذه الحقیقة الواضحة و یستیقظ إلیها إلا من تخلّص من شوائب أهوائه و أغراضه و رجع إلی عقله المتجرد الحرّ یستمع إلی حکمه و یأخذ بهدیه.
* فإذا کان الأمر کذلک، فاستقیموا أیّها المؤمنون علی عبادة اللّه تعالی و أخلصوا الدین له، و لا تلتفتوا إلی ما یغیظ الکافرین من ذلک، فهم إنما یکرهون ذلک منکم و ینکرونه بسائق من شهواتهم و أهوائهم النفسیة، لا بوحی من عقولهم الحرّة الطلیقة.
و لما أمر اللّه المؤمنین بالاستقامة علی عبادة اللّه، أتبع ذلک ببیان بعض ما یتصف به اللّه عز و جلّ من صفات الربوبیة تأکیدا لما تضمنته الآیة السابقة من الأمر بعبادة اللّه عزّ و جلّ فقال: رَفِیعُ الدَّرَجاتِ، ذُو الْعَرْشِ، یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ لِیُنْذِرَ یَوْمَ التَّلاقِ.
من روائع القرآن، ص: 251
فأما: رفیع الدرجات، فهی بمعنی مرتفع الصفات فلا یلحق به فیها غیره و لعلّ هذا خیر من القول بأن رفیع بمعنی رافع و أن راجع و أن المعنی: رافع درجات من شاء من عباده، ذلک أن الأشبه برفیع أن تکون صفة مشبهة لا اسم فاعل.
و أما: ذو العرش، فمعناه مالکه و خالقه. و إنما أفرده بالذکر لأنه من أعظم مخلوقاته و أجلّها، و العرش من الغیب الذی أخبرنا اللّه عنه و لم یطلعنا علیه، فهو مما یجب الإیمان به غیبا. و الصفتان خبران لمبتدإ محذوف تقدیره:
هو، حذف اکتفاء بما یدل علیه و توجیها للفکر کله إلی التأمل فی هذه الصفات.
و یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ ... خبر آخر، فهی صفة ثالثة، أی أنه یرسل الوحی الذی هو بمثابة الروح لحیاة الإنسان، إذ إن مضمون الوحی الإلهی إنما هو روح للحیاة الحقیقیة التی یحتاجها الإنسان أشد من حاجته إلی الغذاء. و تأمل فی التعبیر ب یُلْقِی و انظر إلی الکلمة کیف تصور انطلاق الوحی من اللّه عزّ و جلّ إلی من شاء من عباده فی إلقاء سریع، فلا یمکن أن یلحقه أی تبدیل أو تحریف، و هو ما یؤکد مضمون قوله: من أمره، أی یلقی الروح ناشئا و منطلقا من أمره، فمن للابتداء، و الجار و المجرور متعلق بمحذوف منصوب علی الحالیة.
و فی قوله: عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ دلالة علی أن النبوّة لا تأتی بالکسب و الترقی فی مدارج الصلاح و التقوی، و إنما هی اختیار إلهی محض.
أما الوظیفة التی یتضمنها الوحی و یکلف بها الرسول فهی أن ینذر یوم التلاق، أی یوم القیامة.
و لم یذکر المفعول الأول لینذر، لیکون الإنذار عامّا للناس کلهم فی مختلف الأعصار و الأمصار، و لم تزد الآیة علی أن أطلقت علی یوم القیامة اسم: یوم التلاق، دون أن تعین المقصود بالتلاقی الذی یکون فیه، لیشمل کل تلاق یکون فی ذلک الیوم ... إذ فیه تتلاقی سلسلة أجیال البشر کلها علی صعید واحد بعد أن کانت مفرقة علی عمر الدنیا کلها، و فیه یتلاقی الناس بالملائکة و أهل السموات بأهل الأرض، و فیه یتلاقی الناس مع ما قدّموه من أعمال ...
من روائع القرآن، ص: 252
إنه حقیقة یوم التلاق ... التلاقی بمعناه الشامل العام و بکل ما فی الکلمة من معنی، و إنه لتلاق عجیب و رهیب!!.
و مع الحدیث عن آخر هذه الصفات یعود السیاق، کما تری إلی أول البحث؛ و هو الحدیث عن یوم القیامة و حال الکافرین فیه؛ فتصف الآیات التالیة جوانب من مظاهر یوم التلاق:
* یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ، لا یَخْفی عَلَی اللَّهِ مِنْهُمْ شَیْ‌ءٌ، لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ؟ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ: ثلاث صفات من أهم صفات یوم الحشر، تصورها هذه الجمل الثلاث تصویرا یسیطر علی المشاعر و یأخذ بالقلب.
(یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ): بدل من یوم التلاق، أی لینذروهم ذلک الیوم. یوم هم خارجون من قبورهم إلی ظاهر أرض مستویة لا یسترهم فیها شی‌ء من جبل أو بناء أو واد أو أکمة. إذ هی کما قال عزّ و جلّ: (قاعاً صَفْصَفاً لا تَری فِیها عِوَجاً وَ لا أَمْتاً).
(لا یَخْفی عَلَی اللَّهِ مِنْهُمْ شَیْ‌ءٌ): استئناف فیه مزید من التقریر لبروزهم و وضوحهم فی ذلک الموقف، و فیه مزید من نسخ ذلک الباطل الذی کان عالقا برءوس الکافرین منهم فی الدنیا من أن الأرض إذا التقمتهم و أصبحوا ترابا فهیهات أن یحشروا مرة أخری، فها هم الیوم بارزون ظاهرون یموجون تحت سلطان اللّه و فی قبضته و أمام نظره.
(لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ): صفة ثالثة جاءت بهذا الأسلوب التصویری المثیر. فمن أجل ذلک حذف لفظ القول من جملتی السؤال و الجواب معا، لأن المقصود لیس إخبارا عن کلام سیحصل، و إنما المقصود تصویر ذلک المشهد الرهیب فی أخصّ مظاهره و أحواله.
فالسؤال منبعث من وحی المشهد: لقد برز الناس جمیعا من قبورهم إلی هذا الملتقی، و لقد تقطعت أسباب دنیاهم و علاقات ما بینهم و انسلخت عنهم مظاهر الملک و الجاه و السلطان، و جاءوا لا یسوقون معهم إلا جسومهم العاریة.
فیرتسم السؤال من وحی الحالة و هول المشهد و من ذکری الغرور الدنیوی الذی
من روائع القرآن، ص: 253
(طوی عهده: لمن الملک الیوم؟) لیرتسم من ورائه الجواب الذی یملأ سمع الزمان و المکان و ینطبع فی کل أذن و فکر: (للّه الواحد القهّار).
* الْیَوْمَ تُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ، لا ظُلْمَ الْیَوْمَ، إِنَّ اللَّهَ سَرِیعُ الْحِسابِ: ثلاث صفات أخری لیوم القیامة توضح أهم خصائص ذلک الیوم، و هو الحساب الذی تلاقیه کل نفس علی ما قدّمت.
الیوم تجزی کل نفس بما کسبت تعطی جزاء کل ما قد فعلته من خیر و شر، و فی تقدیم الْیَوْمَ و تصدیر الجملة بها إیحاء بأن الناس طالما أمهلوا من قبل حتی ظن کثیر منهم أنه لا جزاء و لا حساب! ..
(لا ظلم الیوم): سیبلغ الیوم کلّ حقّ مداه، و سینصف کل مظلوم و یقتصّ من کل ظالم، و لکن هل کان فی دار الدنیا ظلم حتی یکون نفیه خاصا بهذا الیوم؟ إن الجملة صیغت بهذا الشکل ردّاء و تبکیتا لأولئک الذین طالما تساءلوا فی دار الدنیا عن أسباب تفاوت الناس فی مظاهر السعادة و وجود مظاهر البؤس و الفقر إلی جانب مظاهر النعمة و الترف و نسبوا إلی اللّه من أجل ذلک الظلم و الجور، قصدا إلی الإلحاد فی ذاته و ادّعاء عدم وجوده؛ فالجملة تقول لهؤلاء الناس- علی سبیل التبکیت و التأنیب-: تستطیعون أن تطمئنوا الیوم إلی أن مثقال ذرّة من العدالة لن یهدر و إلی أن أحدا من الناس لن یظلم؛ إن حیاتکم التی مرّت لم تکن إلا فصلا صغیرا من قصة الوجود الإنسانی کله، و الحکم علی القصة ما کان ینبغی أن یکون من خلال ما یتراءی من فصل واحد صغیر فیها، و سترون من مجری الحساب و الجزاء، الیوم، أن عین العدالة لم تغفل عن الإنسان لحظة واحدة فی دنیاه التی خلت.
فلما کانت هذه الحقیقة إنما تتجلی و تتکشف للناس یوم القیامة، أسند نفی الظلم إلی ذلک الیوم تصویرا لهذه الحقیقة کلها.
(إن اللّه سریع الحساب): لن یعجزه شی‌ء عن محاسبة هذه الخلائق المتجمعة کلها فی آن واحد، فهو تعالی لا یشغله شأن عن شأن. و لئن کان وقت الحساب یطول أمده علی الناس، فإنما هو لعظم الهول الذی یحبط به، و لیس لعجز اللّه عن الإسراع فی محاسبتهم! ...
من روائع القرآن، ص: 254
* وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْآزِفَةِ، إِذِ الْقُلُوبُ لَدَی الْحَناجِرِ، کاظِمِینَ، ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ حَمِیمٍ وَ لا شَفِیعٍ یُطاعُ عود إلی وصف یوم القیامة بأسلوب مختلف و بأنواع أخری من الصفات الهائلة المخفیة.
و الحدیث هنا یتحول إلی مخاطبة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، قائلا: أنذر الناس یا محمد یوم القیامة، فیوم مفعول ثان لأنذر. و لقد سمی القیامة هنا بیوم الآزفة، بعد أن سمّاها فی الآیات السابقة: یوم التلاق. و کلا الاسمین وصف صادق و هائل لیوم القیامة. و هی من أزف الأمر إذا دنا، و إضافة الیوم إلیها من إضافة الشی‌ء إلی صفته، أی الیوم الآزف و إنما سمّاه اللّه الْآزِفَةِ تنبیها إلی أن ذلک الیوم قریب و إن استبعد الناس مداه و استأخروا قدومه. و لقد وصف اللّه هذا الیوم بعکس ما هو متصور فی أذهان الناس کی ینتبهوا إلی خطأ تصورهم هذا، و لکی یعلموا أن کل ما هو کائن فهو قریب.
و لک أن تقول: ففیم أنّثت الآزفة، و هی کما تقول صفة للیوم؟ و الجواب- کما قال القفال و غیره- أن سائر أسماء القیامة جاریة علی التأنیث کالطامة و الحاقّة و نحوهما تضمینا لها معنی الداهیة، أی فالتأنیث للتهویل.
(إذ القلوب لدی الحناجر): استحضار لصورة الکرب الشدید العالق بنفوس الناس إذ ذاک، و الکرب معنی اعتباری مجرد، و لکن الآیة تبرزه فی أروع صورة محسوسة مجسّمة، و صورة الکرب هنا هی تلک القلوب التی ارتفعت من أماکنها حتی التصقت بالحلوق، فلا هی تعود فیستروحوا و لا هی تخرج فیستریحوا. و انظر إلی الشمول الذی دلّت علیه «القلوب» و «الحناجر»! ... فهو لم یضف القلوب و الحناجر إلی أناس بأعیانهم، بل قطعهما عن الإضافة و التخصیص، و عبّر بصیغة الجمع و أدخل «ال» علیها، لتفهم أنها غاشیة عامة من الضیق و الکرب تمتد إلی کل من یزدحم بهم ذلک الموقف المریع.
(کاظمین): حال من أصحاب تلک القلوب، و هم و إن لم یذکروا فی الآیة و لکن صورتهم ماثلة فی المخیلة. و الکاظم هو المنحبس علی حال من الغم و الغیظ امتلأت بهما نفسه، و هی صورة أخری للکرب الشدید فی ذلک الیوم، لیس عنه أی متنفس و لا مهرب! ..
من روائع القرآن، ص: 255
(ما للظالمین من حمیم و لا شفیع یطاع): کشف للحالة التی قد یتساءل عنها الفکر و الذهن: أ لیس ثمة من ملجأ أو شافع أو معین؟ لا ... لیس للظالمین أی ملاذ، إنه الکرب الذی لا مفر منه و لا مخلّص، فلیس ثمة قریب شفیق، و لا شفیع یطاع قوله أو ینظر فی شفاعته. و نفی وجود القریب الشفیق إنما هو تصویر لعدم اهتمام المرء إذ ذاک إلا بنفسه. فالأقارب لا یزالون أقارب لبعضهم إذ ذاک و لکن أحدا منهم لا یتعرف علی الآخر، فکأن الأنساب قد قطعت مما بینهم حینئذ فلا وجود لها کما یقول اللّه عزّ و جلّ: فَإِذا نُفِخَ فِی الصُّورِ فَلا أَنْسابَ بَیْنَهُمْ یَوْمَئِذٍ وَ لا یَتَساءَلُونَ.
* یَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْیُنِ وَ ما تُخْفِی الصُّدُورُ أسلوب آخر فی التعبیر عن مجازاة اللّه و محاسبته للناس إذ ذاک، و فی التعبیر عن عدم تمکن الکافرین و الجاحدین یومئذ من المکر أو الکذب أو إخفاء الحقائق.
إن اللّه عزّ و جلّ مطّلع علی کل ما قد یجترحه أو یکسبه الإنسان سواء کان ذلک بجوارحه الظاهرة أو بنفسه و وساوسه الخفیة. و تأمل کیف عبّر البیان القرآنی عن النوع الأول ب: خائنة الأعین و عن الثانی ب: ما تخفی الصدور. لقد کنی عن أعمال الجوارح بأدق مثال لها، و هو النظرة المریبة بالعین و عبّر عنها بخائنة الأعین، أی الأعین الخائنة، علی أن الخائنة اسم فاعل، أو بمعنی: خیانة الأعین علی أنها مصدر کالعافیة و العاقبة، کأن العین تخون صاحبها فتنم عمّا أضمر فی نفسه، أو تخون الحق و الأمانة إذ تغمز و تسترق النظرة المحرمة.
و کنی عن أعمال القلوب و وساوسها بما تخفی الصدور؛ و الصدور هی مستکنّ الأسرار و الخفیات.
فکیف یستطیع الظالمون مع ذلک إخفاء الحقائق؛ أو الکذب علی الواقع؟! أم کیف یعجز الخالق جلّ جلاله عن محاسبتهم علی کل ما اجترحوه من صغیر و کبیر؟!* و تختم هذه الآیات الوصفیة المتضمنة لطرف من أهوال یوم القیامة بتقریر الحقیقة التی یرید اللّه عزّ و جلّ من عباده أن ینتبهوا إلیها قبل فوات
من روائع القرآن، ص: 256
الأوان، و هی أن اللّه وحده الذی یقضی بالحق الذی یشاء علی مخلوقاته کلها فی الدنیا و الآخرة، فهو وحده المؤثّر فی خلق العالم و طبائع الأشیاء، و هو الذی أعطی کل شی‌ء خلقه ثم هدی، و إلیه مردّ الناس کلهم لیقضی فیهم قضاءه المبرم الذی لا قضاء فوقه.
و هیهات أن یکون لشی‌ء من المخلوقات الأخری التی یؤلهها الکافرون و الجاحدون من الأصنام أو الناس أو طبائع الأشیاء، أی صفة من هذا القبیل:
وَ اللَّهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا یَقْضُونَ بِشَیْ‌ءٍ إِنَّ اللَّهَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ.
و اللّه تعالی أعلم.
***
من روائع القرآن، ص: 257

قال اللّه تعالی:
وَ قَضی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً، إِمَّا یَبْلُغَنَّ عِنْدَکَ الْکِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ کِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَ لا تَنْهَرْهُما، وَ قُلْ لَهُما قَوْلًا کَرِیماً، وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُما کَما رَبَّیانِی صَغِیراً. رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِما فِی نُفُوسِکُمْ إِنْ تَکُونُوا صالِحِینَ فَإِنَّهُ کانَ لِلْأَوَّابِینَ غَفُوراً. وَ آتِ ذَا الْقُرْبی حَقَّهُ وَ الْمِسْکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ وَ لا تُبَذِّرْ تَبْذِیراً. إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کانُوا إِخْوانَ الشَّیاطِینِ وَ کانَ الشَّیْطانُ لِرَبِّهِ کَفُوراً. وَ إِمَّا تُعْرِضَنَّ عَنْهُمُ ابْتِغاءَ رَحْمَةٍ مِنْ رَبِّکَ تَرْجُوها فَقُلْ لَهُمْ قَوْلًا مَیْسُوراً. وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلی عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً. إِنَّ رَبَّکَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ إِنَّهُ کانَ بِعِبادِهِ خَبِیراً بَصِیراً. وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِیَّاکُمْ إِنَّ قَتْلَهُمْ کانَ خِطْأً کَبِیراً. وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبِیلًا. وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً فَلا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کانَ مَنْصُوراً. وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلَّا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ حَتَّی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کانَ مَسْؤُلًا. وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ إِذا کِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِیمِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا. وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا. وَ لا تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحاً إِنَّکَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ الْجِبالَ طُولًا. کُلُّ ذلِکَ کانَ سَیِّئُهُ عِنْدَ رَبِّکَ مَکْرُوهاً. ذلِکَ مِمَّا أَوْحی إِلَیْکَ رَبُّکَ مِنَ الْحِکْمَةِ وَ لا تَجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَتُلْقی فِی جَهَنَّمَ مَلُوماً مَدْحُوراً.
من روائع القرآن، ص: 258

تعرض هذه الآیات لبیان أحد عشر مبدأ من أهم المبادئ الإنسانیة العامة. مبتدأة و مختتمة بمبدإ التوحید و العبودیة للّه عزّ و جلّ. و تأتی هذه الآیات بعد آیات سابقة تتحدث عن أهمیة القرآن فی إصلاح حیاة الإنسان و دلالته علی النهج القویم، و عن حدود المسئولیات و نظامها و قیمة کلّ من الحیاتین الدنیویة و الأخرویة.
فهی تأتی بعد منبهات و حوافز تهیئ کلّا من النفس و الذهن لقبول ما تتضمنه هذه الآیات من مبادئ الإنسانیة بقبول حسن.

* و قضی ربک ألّا تعبدوا إلا إیاه. أی أمر ربک ألّا تعبدوا إلا إیّاه، و قد استهلّ الخطاب بجملة إخباریة للرسول صلّی اللّه علیه و سلّم، و هی: و قضی ربک. ثم التفت بالخطاب إلی الناس حینما تحول من الإخبار إلی الإنشاء، فقال: ألّا تعبدوا إلا إیاه. و ذلک لأن الجملة الأولی حکایة فناسب أن یتجه الخطاب فیها إلی النبی علیه الصلاة و السلام، و أما الثانیة فأمر و توجیه، فناسب أن یتجه الخطاب فیها إلی عامّة الذین یتجه هذا الأمر إلیهم.
فهذا أول مبدأ من المبادئ الأحد عشر، و هو أخطرها و أهمها.
ثم أتبعه بالمبدإ الثانی قائلا: و بالوالدین إحسانا، أی و أن تحسنوا بالوالدین إحسانا، تقول. أحسنت به و أحسنت إلیه. و إنما جعل رتبة برّ الوالدین إثر رتبة توحید اللّه و عبادته، لأن اللّه هو المسبّب الحقیقی لوجود الإنسان و عیشه و ارتزاقه، و الوالدان هم السبب الجعلی و الظاهری لکلّ من الوجود و العیش، فلئن کان المقتضی لعبادة اللّه أنه الخالق و المنعم الحقیقی، فإن المقتضی لبرّ الوالدین ما قضت به حکمة اللّه من أن یکون وجود الإنسان بهما و نشأته عن طریق رعایتهما.
ثم شرح المقصود بالإحسان فقال: إمّا یبلغنّ عندک الکبر أحدهما أو کلاهما فلا تقل لهما أفّ و لا تنهرهما و قل لهما قولا کریما. و أصل الجملة: إن یبلغ
من روائع القرآن، ص: 259
عندک الکبر ... فرکبت إن مع ما التی یسمّونها زائدة لتصویر المبالغة فی استقصاء الظروف و الأحوال، و أدخل نون التوکید علی الفعل لنفس الغرض أیضا، فأصبحت الجملة تقول لک بکلّ من جرسها و مضمونها: مهما وجدت الشیخوخة قد دبّت إلی أحد من أبویک فلیکن موقفک منهما فی کل الظروف و الأحوال موقف الراحم الشفوق و الخادم المحب.
و کان من الممکن لسلامة أصل هذا المعنی أن تستغنی الآیة عن کلمة «عندک» بأن تقول: إما یبلغنّ الکبر أحدهما أو کلاهما ... لو لا أن «عندک» هذه تثبت فی إحساس المخاطب معنی هائلا یثیر فیه النزوع إلی الشفقة و الرقة و العطف. فالآیة تصور بهذه الکلمة کیف أن الکبر و الضعف قد وضع کلّا من الوالدین فی کنف الابن و تحت رعایته بعد أن کان الابن هو الضعیف الذی یعیش فی کنفهما و تحت رعایتهما.
و القصد إلی تصویر هذا المعنی هو الذی اقتضی تقدیم لفظ «الکبر»، و هو مفعول، علی لفظ: أحدهما و هو فاعل، و لو اختلف نسق هذه الألفاظ و ترتیبها اختلافا ما، لاختفت الصورة و بطل أن یکون فی الآیة شی‌ء من هذا الإیحاء.
ثم انظر کیف نهتک الآیة عن أن تضیق ذرعا بهما فی شعورک و نفسک کما نهتک عن إیذائهما فی شی‌ء من عملک و معاملتک، ثم کنّت عن الأول بأقل مظهر له و هو التأفف، و کنّت عن الثانی بأدنی مظهر من مظاهره و هو القسوة أو الانتهار فی القول، فنهت عن ذلک بدلالة النص، إذ النهی عن أدنی إفراد الشی‌ء أبلغ نصّ فی الدلالة علی عموم النهی عن الجنس کله.
* ثم زاد الأمر بالإحسان إلی الوالدین تأکیدا، فصوّر لک ما ینبغی أن تکون علیه حال الولد من والدیه دائما، و أخرج معنی الرحمة بهما و الإحسان إلیهما و التواضع لهما فی مظهر شی‌ء متخیل محسوس مبالغة فی الإلزام به و الدعوة إلیه، فقال: وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ. فقد صوّر الذلّ المأمور به بطائر خرّ هاویا إلی الأرض ثم صوّر مبالغة وضوح الذلّ و التواضع بنشر هذا الطائر مع ذلک جناحیه یخفضهما نحو الأرض.
من روائع القرآن، ص: 260
بید أنه استدرک، کی لا تحسب أنه ذلّ الحطّة و الصغار، و هو ما ینهی عنه الإسلام و لا یمکن أن یأمر به، فقال: من الرحمة، أی بسبب و بعامل الرحمة بهما، و هو شرف لک و لیس بصغار علیک.
و مع ذلک، فلا تقتصر علی أن تعاملهما برحمة من عندک، بل ادع اللّه لهما أیضا علی أن یشملهما برحمة من عنده. و قل ربّ ارحمهما کما ربیانی صغیرا أی رحمة کرحمتهما بی إذ کنت صغیرا، أو فی مقابل رحمتهما بی إذ ذاک.
* و لما بالغ هذه المبالغة فی الأمر ببرّ الوالدین، حتی إنه لم یرخص فی أدنی کلمة قد تفلت من المتضجر، أعقب ذلک ببیان رفع الحرج عمّن أساء ثم أسرع فتاب، و لم یکن قلبه منطویا إلا؟؟ علی الخیر و البرّ و التزام أمر اللّه عزّ و جلّ، و تأمل فی الأسلوب الذی أخرج به هذا المعنی إذ قال: ربکم أعلم بما فی نفوسکم إن تکونوا صالحین فإنه کان للأوّابین غفورا. و فیه تقریر بأن التوبة الکاذبة باللسان لا تخدع اللّه عزّ و جلّ لاطّلاعه علی ما استقرّ فی النفوس، و فیه تأکید بأن اللّه یقبل توبة الآئب إلیه؟؟ النادم علی ما قد کان منه.
* و ینتقل البیان القرآنی إلی المبدأ الثالث، و هو الوفاء بحق القرابة و الرحم خاصة و بحق عموم الفقراء و المساکین عامة؛ و هو مبدأ وثیق الصلة و المناسبة بالذی قبله و هو برّ الوالدین؟؟: و لیس الأمر هنا بالإحسان و؟؟ الرفق، و لکنه أمر بإعطائهم الحق الذی لهم؟؟؟ علیه، حتی لا تتصور أن لک بذلک علیهم منّة و أنک تمنحهم من حقک الذی؟؟؟ هو لک ... و عن هذا المعنی تعبّر صیاغة الآیة: و آت ذا القربی حقه و المسکین و ابن السبیل. أما الأمر بالإحسان إلی الوالدین، فلیس فیه مثار لهذا التصور، و ذلک لأن الولد مهما بالغ فی الإحسان إلی والدیه فإنه لن یفی لهما بجزء من حقهما السابق علیه.
و لما کان الوفاء للأقارب و المعوزین بحقوقهم یقتضی حجز المال عن تبدیده فی الجهات الباطلة نهی اللّه عن ذلک بقوله: و لا تبذر تبذیرا. و المفعول المطلق لبیان النهی عن التبذیر الذی لا مسوغ؟؟ له إلا التبذیر المجرد، و ذلک لإخراج صور من الإنفاق قد تظهر فی مظهر التبذیر و لکنها لیست فی الحقیقة کذلک إذ یقتضیها مصالح و أسباب مشروعة معینة.
من روائع القرآن، ص: 261
و بالغ فی النهی عن هذه العادة بقوله مخبرا: إن المبذرین کانوا إخوان الشیاطین و کان الشیطان لربه کفورا. أی کانوا قرناء للشیاطین، و فیه إلماح إلی أن عادة تبذیر المال و تبدیده إنما تتمکن بتغلب الوساوس الشیطانیة لا أکثر، إذ لیس من ورائه أی غایة أن مصلحة یحتاجها الإنسان.
* و لکن أ رأیت لو لم یکن الإنسان موسرا بالمال الذی یعطی منه حق القرابة و المحتاجین فأعرض عنهم عجزا عن العون لا استکبارا عن أداء الحق؟ ... لقد عالج البیان الإلهی العظیم هذه الحالة بأسلوب بالغ الروعة إذ قال: وَ إِمَّا تُعْرِضَنَّ عَنْهُمُ ابْتِغاءَ رَحْمَةٍ مِنْ رَبِّکَ تَرْجُوها، فَقُلْ لَهُمْ قَوْلًا مَیْسُوراً: أی مهما اضطررت إلی الإعراض عنهم بسبب الفقر و العوز اللذین تتأمل بهما فرج اللّه و رحمته، فقل لهم فی مکان ذلک کلاما سهلا لیّنا وعدهم وعدا جمیلا، فالمیسور هنا مفعول بمعنی الفاعل، أی یسر ضرّهم علیهم بکلامک الجمیل لهم.
و لما أمر اللّه عزّ و جلّ فی الآیات التی ذکرناها بالوفاء بحق الأقارب و المحتاجین و نهی عن تبدید المال فیما لا حاجة إلیه، حتی لا یفوت بذلک أداء هذا الحق و القیام به، ناسب أن ینتقل الحدیث إلی تقریر مبدأ جدید یتعلق بتنظیم الإنفاق و یضع قانونا عادلا له. و المبدأ الإلهی الذی یخاطب به کافة العباد فی ذلک، هو أن یکون الإنفاق قائما علی العدل بین التقتیر و البخل المعیب من جانب، و الإسراف و التبذیر المقیت من جانب آخر. و لکن الأسلوب القرآنی لا یعبّر عن هذا المعنی بهذه الطریقة المألوفة، و إنما یخرجه فی صورة محسوسة متخیلة فیقول: و لا تجعل یدک مغلولة إلی عنقک و لا تبسطها کل البسط فتقعد ملوما محسورا. فقد صوّر البخل فی مظهر الید المربوطة إلی العنق فهی لا تکاد تنفک عنه، و معلوم أن الید أبعد ما تکون عن الآخرین حینما تکون مقیدة بهذا الشکل الغریب، و صوّر الإسراف بتلک الید التی تظل ممتدة و مبسوطة لا تکاد ترجع إلی صاحبها أو تنقبض علی شی‌ء، ثم هدد من یلتزم بذلک التفریط أو هذا الإفراط بأن سیأتیه یوم یعود من دأبه هذا لیقعد منقطعا عن أسباب العیش و الرزق، یتلقی اللوم من اللّه و الناس علی ما أفرط أو فرّط.
من روائع القرآن، ص: 262
* و تأتی الآیة التی بعدها، واقعة موقع التعلیل مما قبلها و هی: إِنَّ رَبَّکَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ. إِنَّهُ کانَ بِعِبادِهِ خَبِیراً بَصِیراً. أی فإذا کان مصدر رزقک هو اللّه عزّ و جلّ یبسطه إذا شاء و یضیقه عند ما یرید، فالتزم وصیته فی آداب الإنفاق و کیفیته، إذ لا البخل هو الذی یحفظ مالک و یربّیه و لا التبذیر و الإسراف یمنعانک من أن یعاقبک اللّه بذلک فیقدر علیک رزقک الذی تتقلب و تمرح فیه. ثم یقول: إنه کان بعباده خبیرا بصیرا، إشعارا بأنه یراقبهم بصدد ما یأمرهم به من هذه المبادئ، هل ینفذونها أم یعرضون عنها؟.
* و تتهیأ المناسبة- مع الحدیث عن آداب الإنفاق و تقریر أن الرزاق للعباد هو اللّه وحده- لعرض مبدأ خامس، وثیق الصلة بکل ما قد مرّ. فیقول اللّه عزّ و جلّ: وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِیَّاکُمْ إِنَّ قَتْلَهُمْ کانَ خِطْأً کَبِیراً أی لا تقتلوهم مخافة فقر تتوهمونه، و أصل أملق بمعنی التصق بالملقات، و هی حجارة رقاق ملساء فکنّی به بعد ذلک عن الفقر و الحاجة. ثم علّل النهی بتأکید ما قد ذکره فی الآیة السابقة فقال: نحن نرزقهم و إیاکم، أی لستم أنتم الذین ترزقون أولادکم حتی تحاروا فی أمرهم فتندفعوا بذلک إلی قتلهم؛ بل نحن الذین نرزقهم و إیّاکم جمیعا، و بالغ فی إظهار هذا المعنی مع شی‌ء من التأدیب حینما قدّم ضمیر الأطفال فی الرزق علی الآباء، إذ أشعرهم بذلک بأن رزق أطفالهم مقدّر مهیّأ لهم من قبل رزقهم هم، فلا یتوهموا أن لهم أیّ تأثیر فی رزقهم حتی و لا التأثیر الشکلی الذی یتجلّی فی مظهر کونهم وسطاء لهم فی الرزق و الرعایة.
و حینما نهی اللّه فی سورة الأنعام عن قتلهم أولادهم من أجل وقوع الفقر بهم فعلا قائلا: لا تقتلوا أولادکم من إملاق- لم یقدّم ضمیر الأطفال کما فعل هنا، ذلک لأن خوف الآباء هناک إنما هو علی أنفسهم و أولادهم معا، أو هو علی أنفسهم قبل أولادهم فلا داعی إلی إشعارهم بهذا المعنی علی ذلک التقدیر.
و من أجل وضوح کل ذلک، فقد کان قتلهم خطئا کبیرا. و خطء بکسر الخاء مصدر خطئ یخطأ کأثم یأثم وزنا و معنی، فهو أبلغ و أشد من الخطأ بفتح الخاء و الطاء، إذ هو الإتیان بما لا ینبغی من غیر قصد.
من روائع القرآن، ص: 263
* و یجرّ الحدیث عن الأولاد و حرمة قتلهم إلی الحدیث عن أهم و أخطر مبدأ من المبادئ المتعلقة بالأسرة، و هو المبدأ السادس فی سلسلة هذه المبادئ الإنسانیة فیقول اللّه عزّ و جلّ: وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبِیلًا و المنهی عنه فی الآیة إنما هو الزنی، و لکن الآیة لا تنهی عن مباشرة ارتکابه فقط کما فی الآیات السابقة، و إنما هی تنهی هنا- کما تری- عن مجرد قربه و الدنو إلیه؛ ففی الآیة تقریر واضح للنهی عن مباشرة أسبابه و ذرائعه و مقدماته، کاختلاط و خلوة و تبرج و نحوه، ذلک لأن القرب لیس إلا کنایة عن ممارسة هذه الدوافع و الأسباب. و فی الآیة أیضا تقریر لخطورة هذه الفاحشة و أن عدم مفارقتها لا یکون إلا بالتباعد عن أسبابها و ذرائعها القریبة و البعیدة، أما بعد اقتحام الأسباب و الذرائع فإن الدوافع البشریة تجمح بصاحبها نحو الشر الذی تعرّض له و هیهات أن یقوی عندئذ علی کبحها و التغلّب علیها.
و «فاحشة» فی الآیة صفة لمحذوف أی کان فعلة فاحشة، و ساء سبیلا، أی بئس طریقا طریقه، لما فیه من الخطر علی الأسرة و المجتمع و لما فیه من مختلف الشرور الأخری.
* و مع النهی عن الزنی، تحین المناسبة للنهی عن القتل، فهما جریمتان متقاربتان و متشابهتان فی الخطورة و الضرر علی المجتمع، و کلّ منهما یشبه الآخر من بعض النواحی، و هو المبدأ السابع فیما توصی به هذه الآیات: وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِ و لا تقتلوا النفس أیّ نفس کانت، ما دامت أنها نفس أی روح ... إلا أن یکون ذلک لحق یستوجبه و یقتضیه. و هکذا تلک صیاغة الآیة علی أن الأصل فی کل روح أن تکون مصونة عن الإزهاق، و ما یخالف هذا الأصل إنما یأتی لعارض.
وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً من قتل بدون مسوغ من الحق المذکور فقد جعلنا لمستحق دمه تسلّطا علی القاتل فی الإرادة و الحکم، فإن شاء طالب بالقصاص و إن شاء بالدّیة و إن شاء عفا.
فَلا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ، إِنَّهُ کانَ مَنْصُوراً عبّر بهذا النهی عن کل ما قد یقوم به ولیّ المقتول من مظاهر الانتقام المختلفة، بأن یقتل فی مکان الواحد
من روائع القرآن، ص: 264
اثنین أو ثلاثة کما کانوا یفعلون، أو بأن یمثل بالقاتل أو یزید إلی القتل سلبا و نهبا، أو بأن یقتل غیر قاتله، أو غیر ذلک مما یدخل فی باب التشفّی و یتجاوز القصاص و الحق. عبّر عن النهی عن کل ذلک بهذه الصیغة الجامعة: فلا یسرف فی القتل.
و الآیة لا تنهی ولیّ المقتول عن هذا الإسراف إلا و هی تطمئنه إلی أنه واصل إلی حقه، و عبّرت عن ذلک بصیغة الماضی مصدّرة بإن المؤکدة: إِنَّهُ کانَ مَنْصُوراً تأکیدا للوقوع و مزیدا من التطمین لخاطر صاحب النفس الملتاعة المتأثرة.
* و تنتقل الآیات إلی مبدأ ثامن، هو الرأفة بالیتیم، و النظر فی ماله بالحفظ و الصیانة. و هو مبدأ یهتم به القرآن اهتماما کبیرا، لما له من آثار خطیرة فی المجتمع سلبا و إیجابا، إذ التفریط من أسوأ مظاهر الظلم و الخیانة.
و فی ذلک یقول اللّه عزّ و جلّ: وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلَّا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ حَتَّی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ. و إنما اقتضت المبالغة فی النهی هذا الأسلوب، لأن أکل مال الیتیم له هو الآخر، کالزنا، أسباب و ذرائع، إذا تهاون ولیّ الیتیم بالوقوع فیها یوشک أن یقع من ورائها فی أصل المنهی عنه.
و استثنی من عموم النهی أن یعالج له ماله بالحفظ و الاستثمار و التجارة التی لا مغامرة فیها، و عبّر عن مثل هذه المعالجات المحمودة بقوله: إلا بالتی هی أحسن من الابتعاد و الترک.
و ختم هذا الأمر، بتذکیر ولیّ الیتیم بالعهد الذی قام بینه و بین والده، و بأن علیه الوفاء بالعهد الذی أخذه علی نفسه. و یقول بعد ذلک: إن العهد کان مسئولا، أی إن العهد سیسأل عمّا قد فعل به من حفظ أو ضیاع له.
أخرج العهد فی صورة إنسان تجسدت فیه الأمانة و کلمة الشرف لیوجّه إلیه الخطاب و السؤال، و ذلک تأکیدا للعدالة الإلهیة التی تراقب أعمال الناس و معاملاتهم لبعض، و تحسیدا لدقة محاسبة کلّ علی ما قد فعل. و أسلوب الآیة فی هذا جار علی غرار قوله عزّ و جلّ: وَ إِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ.
من روائع القرآن، ص: 265
* و مع الحدیث عن الأمانة و ضرورة الوفاء بالعهد یوصی اللّه عزّ و جلّ بمبدإ تاسع، هو من أهم ما یتعلق بالأمانة و العهد فیقول: وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ إِذا کِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِیمِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا أی أتموا الکیل و لا تخسروه، حینما تریدون أن تکیلوا للمشترین، فالخطاب هنا للبائعین، إذ هم الذین یکیلون، أما المشتری فإنما هو یکتال، أی یطلب أن یکال له.
و من أجل ذلک قیّد الأمر بالوفاء عند إرادة الکیل، إذ الکائل هو الذی تراوده نفسه بخسران الکیل. ثم أمر بنحو ذلک عند التعامل بالوزن، و لما کانت طریقة الوزن مختلفة عن طریقة الکیل خالف فی التعبیر عن الوفاء بکلّ منهما.
و علّل هذا الأمر بأنه أفضل للبائع، و بأنه أحسن عاقبة. و إنما قال ذلک لیزیل الوهم العالق بأذهان البعض من أن الظاهر المحسوس أن التلاعب بالکیل و الوزن خیر للبائع إذ هو یزید فی دخله و ربحه. فکأنه یقول: إنه و إن خیّل إلیکم ذلک فی أول الأمر فإن العاقبة تأتی بعکس ما تتخیلون، إذ کل ذلک سرعان ما یتبدد و ینمحق، عند ما یعلم شأن هذا المحتال و عادته بین الناس.
* و یأتی المبدأ العاشر نهیا و تحذیرا عن اتّباع أو تبنّی ما لم تعلم حقیقته من الأمور. و هو مبدأ ذو علاقة کبری بتربیة الفرد و المجتمع، و إلیه یعود الأمر فی معالجة معظم المشاکل و القضایا التی یشکو منها الباحثون و المفکرون فی کل عهد و ظرف.
و لکن انظر إلی الأسلوب الذی أخرج به البیان الإلهی هذا المعنی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ. إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا و تقف بمعنی تتبع من قفا أثره أی اتّبعه. فهو یقول: (لا تکن فی اتباعک لما لا تعلم حقیقته من عقیدة أو قول أو فعل مثل من یتبع سبیلا مجهولا لا یدری إلی م سیوصله. فهو یشبّه المجهول الذی یسارع فیه الإنسان دون علم حقیقی به، بالطریق التائهة التی لا یدری نهایتها إذ یقتحمها السالک ظانّا بمجرد وهمه أنه سیصل منه إلی بعض ما یبتغیه.
ثم یعلّل هذا النهی الخطیر، بأن کلّا من السمع و البصر و العقل إنما هو أمانة استودعتها أیّها الإنسان لتستعملها فی درک الأمور و التحقّق منها قبل
من روائع القرآن، ص: 266
الخوض فیها، و لا جرم أنک ستسأل عن هذه الأمانة و ستحاسب علی تضییعها و عدم استرشادک بها.
ثم إن الجملة فی دلالتها علی هذا المعنی تحتمل أحد تأویلین:
الأول: أن السمع و البصر و الفؤاد کلّ أولئک کان مسئولا عن نفسه یوم القیامة، فاسم کان ضمیر عائد إلی کلّ من السمع و البصر و الفؤاد. و الآیة علی هذا التأویل جاریة علی غرار ما قلناه فی: إِنَّ الْعَهْدَ کانَ مَسْؤُلًا و إِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ و قد علمت المعنی البلاغی فیه.
الثانی: أن السمع و البصر و الفؤاد کل أولئک کان عنه مسئولا فاسم کان علی هذا ضمیر عائد علی الإنسان، و المعنی فیه واضح.
و قد نزّل اللّه عزّ و جلّ هذه الأعضاء الثلاثة منزلة العقلاء، بسبب أن قوام عقل الإنسان و فکره بها، فمن أجل ذلک أشار إلیها بما یشار به إلی العاقل و هو: أولئک.
* و المبدأ الأخیر مبدأ أخلاقی ذو اتصال مباشر بالذی قبله، بل بینهما تلازم فی السلب و الإیجاب، و هو تحذیر الإنسان من أن یسلم نفسه للغرور الذی ینسیه حقیقة ذاته فیتعاظم و یتکبر ... و کلّ ما حوله من الناس و المخلوقات مما لا موجب للتعاظم علیه. و انظر ما یقول الخطاب الإلهی فی ذلک: وَ لا تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحاً إِنَّکَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ الْجِبالَ طُولًا و الآیة کما تری تفیض بالصور المختلفة التی تسخر من هذا الذی یمشی متکبرا علی الأرض.
فمن ذلک أنه قید المشی بالأرض، و هو شی‌ء معلوم، إشعارا بأن هذا الذی یمشی علی الأرض لا یلیق بحاله أن یتکبر من فوقها.
و من ذلک أنه أخبر بما هو معلوم، و هو قوله: إنک لن تخرق الأرض.
تنزیلا للمتکبّر المتجبّر منزلة من غابت عنه هذه الحقیقة الواضحة، فهو یحتاج إلی من ینبهه إلیها! و من ذلک هذه الصورة الساخرة التی تترکها الجملة فی الذهن: إنک لن
من روائع القرآن، ص: 267
تخرق الأرض و لن تبلغ الجبال طولا. إنها تصوّر لک ما یفعله المتعاظم فی سیره إذ یضرب بقدمه الأرض کأنه یفاخرها و یشعرها بشأنه، و یرفع رأسه متطاولا کأنما یرید أن یطاول بهامته ذری الجبال مع أنه هو هو، ذلک المخلوق الضعیف الذی لن یخرق أرضا و لن یطاول جبلا.
و بعد أن انتهی الحدیث عن تفصیل هذه المبادئ الهامة فی حیاة الإنسان، عاد الخطاب الإلهی إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم مشیرا إلی کل هذه المبادئ قائلا: ذلک ما أوحی إلیک ربک من الحکمة، أی من معرفة الحق؛ فالحکمة، هی اکتشاف الحق الذی قد یخفی علی غیر ذی البصیرة. و کان الخطاب من قبل ذلک متجها إلی الإنسان عموما، فمرة یخاطبه بصیغة الجماعة کما فی قوله:
وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلَّا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ، و مرة یخاطب فیه الفرد المتکرر کما فی قوله: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ..
ثم یختم هذه المبادئ بما قد بدأ به، و هو مبدأ الإیمان باللّه عزّ و جلّ و وحدانیته قائلا: و لا تجعل مع اللّه إلها آخر فتلقی فی جهنم ملوما مدحورا، إشعارا بأن ملاک هذه المبادئ کلها و ضمان تطبیقها الوحید هو الإیمان باللّه عزّ و جلّ إیمانا صادقا. فما لم یوجد الإیمان به فإن هذه المبادئ لن تنفذ کما ینبغی مهما آمن الناس بأنها حق لا مریة فیه. إذ إن مجرد الإیمان بالفضیلة لا یکفی دافعا إلی التمسک بها و کم فی الناس من یؤمن بأن الحق حق و مع ذلک فهو لا یقوی علی تنفیذه، و یؤمن بأن الباطل باطل و مع ذلک لا یستطیع التخلّص من ظلّه:
و اللّه سبحانه أعلم.
***
من روائع القرآن، ص: 268

قال اللّه تعالی:
وَ أُوحِیَ إِلی نُوحٍ أَنَّهُ لَنْ یُؤْمِنَ مِنْ قَوْمِکَ إِلَّا مَنْ قَدْ آمَنَ فَلا تَبْتَئِسْ بِما کانُوا یَفْعَلُونَ. وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا وَ لا تُخاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ. وَ یَصْنَعُ الْفُلْکَ وَ کُلَّما مَرَّ عَلَیْهِ مَلَأٌ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ قالَ إِنْ تَسْخَرُوا مِنَّا فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْکُمْ کَما تَسْخَرُونَ، فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ یَأْتِیهِ عَذابٌ یُخْزِیهِ وَ یَحِلُّ عَلَیْهِ عَذابٌ مُقِیمٌ. حَتَّی إِذا جاءَ أَمْرُنا وَ فارَ التَّنُّورُ قُلْنَا احْمِلْ فِیها مِنْ کُلٍّ زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ وَ أَهْلَکَ إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ وَ مَنْ آمَنَ وَ ما آمَنَ مَعَهُ إِلَّا قَلِیلٌ. وَ قالَ ارْکَبُوا فِیها بِسْمِ اللَّهِ مَجْراها وَ مُرْساها إِنَّ رَبِّی لَغَفُورٌ رَحِیمٌ. وَ هِیَ تَجْرِی بِهِمْ فِی مَوْجٍ کَالْجِبالِ وَ نادی نُوحٌ ابْنَهُ وَ کانَ فِی مَعْزِلٍ یا بُنَیَّ ارْکَبْ مَعَنا وَ لا تَکُنْ مَعَ الْکافِرِینَ. قالَ سَآوِی إِلی جَبَلٍ یَعْصِمُنِی مِنَ الْماءِ قالَ لا عاصِمَ الْیَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِلَّا مَنْ رَحِمَ وَ حالَ بَیْنَهُمَا الْمَوْجُ فَکانَ مِنَ الْمُغْرَقِینَ. وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَکِ وَ یا سَماءُ أَقْلِعِی وَ غِیضَ الْماءُ وَ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَی الْجُودِیِّ وَ قِیلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ. وَ نادی نُوحٌ رَبَّهُ فَقالَ رَبِّ إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی وَ إِنَّ وَعْدَکَ الْحَقُّ وَ أَنْتَ أَحْکَمُ الْحاکِمِینَ. قالَ یا نُوحُ إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صالِحٍ فَلا تَسْئَلْنِ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّی أَعِظُکَ أَنْ تَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ. قالَ رَبِّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ أَنْ أَسْئَلَکَ ما لَیْسَ لِی بِهِ عِلْمٌ وَ إِلَّا تَغْفِرْ لِی وَ تَرْحَمْنِی أَکُنْ مِنَ الْخاسِرِینَ. قِیلَ یا نُوحُ اهْبِطْ بِسَلامٍ مِنَّا وَ بَرَکاتٍ عَلَیْکَ وَ عَلی أُمَمٍ مِمَّنْ مَعَکَ وَ أُمَمٌ سَنُمَتِّعُهُمْ ثُمَّ یَمَسُّهُمْ مِنَّا عَذابٌ أَلِیمٌ. تِلْکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ
من روائع القرآن، ص: 269
نُوحِیها إِلَیْکَ ما کُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هذا فَاصْبِرْ إِنَّ الْعاقِبَةَ لِلْمُتَّقِینَ.

هذه الآیات تمثل مشاهد من قصة نوح علیه السلام مع قومه، و إنما ترکنا المشهد الأول منها فقط، و هو الذی یصوّر فیه البیان القرآنی الحوار الذی کان بین نوح و قومه و أسلوبه فی دعوتهم إلی اللّه عزّ و جلّ. و إذا تأملت هذه الآیات التی نقلناها لک وجدتها تتألف من خمسة مشاهد- و القصة القرآنیة کما قد علمت تضع أمامک مشاهد من صورها، أکثر من أن تخبرک بمعان من أحداثها.
تجد فی المشهد الأول مظهر الغضب الإلهی علی قوم نوح بعد أن طالت دعوتهم إلی الإیمان باللّه دون جدوی کما تجد فیه أمر نوح بأن ینصرف إلی إعداد سفینة.
و تجد فی المشهد الثانی صورة من سخریة قومه به و هو عاکف علی صنع السفینة.
و تجد فی المشهد الثالث صورة من أحداث الطوفان و کیف أخذت السفینة تمخر بالمؤمنین من عباد اللّه جبالا من الأمواج.
و تبصر فی المشهد الرابع سکون الغضب و اختفاء الماء و هدوء الدنیا و عودة کل شی‌ء إلی ما کان.
أما المشهد الخامس و الأخیر فتبصر فیه مناجاة نوح لربه بشأن ابنه ثم هبوط الناس إلی دنیا أعمالهم و عیشهم مرة أخری.
هذا تعریف سریع بالآیات و محتواها و موقعها مما قبلها. أما تفصیل ذلک ففیما یلی:
من روائع القرآن، ص: 270

* تضعنا الآیتان الأولیان أمام أول مشهد من الأحداث العظیمة فی هذه القصة، و ذلک بعد أن مرّ دهر طویل علی نوح و هو یدعو قومه إلی اللّه و یناشدهم الانصیاع إلی منطق العقل و وحی الضمیر، دون جدوی: وَ أُوحِیَ إِلی نُوحٍ أَنَّهُ لَنْ یُؤْمِنَ مِنْ قَوْمِکَ إِلَّا مَنْ قَدْ آمَنَ فَلا تَبْتَئِسْ بِما کانُوا یَفْعَلُونَ فقد أخبر اللّه إذا أنه لا مطمع فی إسلام أحد من قومه بعد الیوم، فلینفض یده من الاهتمام بشأنهم، و لا یحزن علیهم بما یظلمون عاکفین علیه من غوایة و ضلال.
و لیس هذا فقط، بل إن علیه أن ینصرف عن دعوتهم بعد الیوم، و علیه أن یشرع فی صنع سفینة! ...
و لکن کیف یصنع السفینة و هو لم یمارس هذا العمل من قبل، و کیف یتأتی أن یفعل ذلک باطمئنان و فی سلام، و إن قومه الذین لم ینفکوا یؤذونه سیفسدون علیه عمله؟!.
و الجواب تراه فی قوله عزّ و جلّ: وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا أی اصنعه و لا تبال بسخریة قومک، فإنما ستصنعه متلبسا برعایتنا و حفظنا؛ و لا تؤرق الفکر فی مشکلة جهلک بصنعه، فإنما ستصنعه من وراء وحینا و إلهامنا.
و یختم الوحی الإلهی خطابه لنوح بقوله عزّ و جلّ: وَ لا تُخاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ لا تکلمنی فی شأنهم باسترحام و دعاء بعد الیوم.
فقد قضی الأمر بإغراقهم و سینفذ قضاء اللّه فیهم وشیکا. و لبیان ضرورة نفاذ هذا القضاء عبّر بصیغة الماضی: إنهم مغرقون.
* و ینطوی هذا المشهد، لیظهر من ورائه مشهد آخر، تبصر فیه نوحا علیه السلام و هو منهمک فی صنع الفلک و إعدادها. و انظر کیف یصوّر البیان القرآنی هذه الصورة فی قوله عزّ و جلّ: وَ یَصْنَعُ الْفُلْکَ ... هکذا، بصیغة المضارع الحاضر، إحیاء للصورة فی الذهن و تحضیرا للمشهد أمام المخیلة.
ثم نبصر فی هذا المشهد قوم نوح و هم یمرون، جماعة إثر أخری،
من روائع القرآن، ص: 271
یضجّون سخریة به و بعمله الجدید هذا. و لک أن تتصور ما شئت من مظاهر السخریة و أقاویلها، فالقرآن ترک تصوّر ذلک لخیالک، و تأمل فی ذلک قوله عزّ و جلّ: وَ کُلَّما مَرَّ عَلَیْهِ مَلَأٌ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ جملة حالیة تصور لک الأمر مستمرا متکررا؛ ذلک أنهم رأوه فی عمله هذا مادة جدیدة هائلة للسخریة، خصوصا و إنه یقوم بهذا العمل فی مکان لا حاجة و لا محل فیه للسفن إذ کانت القصة ما بین بلاد الشام و العراق؛ فهم کلما مرّوا به وقفوا عنده یسخرون منه. و لکنه لم یکن یزید فی جوابه لهم علی أن یقول- و هو منکبّ علی عمله-.
إن تسخروا منّا فإنّا نسخر منکم کما تسخرون، أی سوف تجدون عاقبة سخریتکم هذه بلاء یتلبس بکم.
ثم یقول: مؤکدا المعنی المقصود بقوله، فإنّا نسخر منکم: فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ یَأْتِیهِ عَذابٌ یُخْزِیهِ وَ یَحِلُّ عَلَیْهِ عَذابٌ مُقِیمٌ أی فسوف ینکشف لکم الحجاب عن الفریق الذی یفجؤه عذاب یخزیه فی الدنیا ثم ینزل به عذاب لا ینفک عنه فی الآخرة. و لک أن تعتبر «من» فی الجملة موصولة فی محل نصب مفعولا لتعلمون، و لک أن تعتبرها استفهاما سدّت مع خبرها الذی بعدها مسدّ مفعول تعلمون.
* و یطوی هذا المشهد أیضا، و تمرّ أحداث لا تتکلم عنها الآیات و لا تعرّج علیها، اعتمادا علی سیر المخیلة و الفکر؛ فقد انتهی صنع السفینة و فرغ نوح منها و لبث ینتظر المیعاد الذی لن یتخلف لحظة واحدة عن أجله المحتوم، حیث یظهر المشهد الرابع مع قوله تعالی:
حَتَّی إِذا جاءَ أَمْرُنا وَ فارَ التَّنُّورُ قُلْنَا احْمِلْ فِیها مِنْ کُلٍّ زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ ... الآیة.
ف حَتَّی هذه، تشیر کما تری إلی الأحداث المطویة بین المشهدین، أی و ظل نوح عاکفا علی صنع السفینة و مرّ زمان علی ذلک، حتی جاء المیقات المحدد فی علم اللّه، و فار التنور.
و التنور معروف، و الماء لم ینبع من التنور وحده بل فاض من أنحاء الأرض کلها، و لکنه إنما اکتفی بالنص علیه وحده، إشعارا بالغایة و دلالة علی
من روائع القرآن، ص: 272
الماء إذا کان قد فار من منبع النار، و هو التنور فلأن یفور و یفیض من عامة الأماکن الأخری أحری و أجدر.
فعند ما تفجرت الأرض بالمیاه أوحی اللّه إلی نوح أن یحمل فی السفینة من کل صنف من أصناف الحیوانات زوجین اثنین، أی ذکرا و أنثی، و العرب تسمی کل واحد من اثنین لا یستغنیان عن بعض زوجا یقولون: زوجا نعل و زوجا حمام.
کما أوحی إلیه أن یحمل فیها أفراد أهله، إلا من سبق فی علم اللّه استمراره علی الضلال منهم، و هو ابنه و امرأته، و أن یحمل فیها عامّة المؤمنین به، و یلتفت البیان القرآنی هنا، عن سیاق القصة لیخبر قائلا: و ما آمن معه إلا قلیل، و فی هذا الالتفات دلالة مؤثرة دقیقة یشعر بها الحسّ و تتأثر لها النفس و یحزن لها القلب! ...
و أقبل نوح إلی أهله و المؤمنین من قومه یقول لهم: ارکبوا فیها متّکلین علی اللّه الذی آمنتم به، و لا یهمنّکم کیفیة سوقها الذی لیس فیکم من یتقنه و لا سبیل اتجاهها و رسّوها الذی لا تعرفونه، فإن السائق و الموجّه هو اللّه، بأمره تجری و بأمره سترسو.
فارکبوا فیها، جملة مستقلة؛ و باسم اللّه مجریها، جملة مستقلة أخری من مبتدأ متأخر و خبر مقدم.
و لا شأن للبیان القرآنی بوصف کیفیة الرکوب أو کیفیة تلافی الحیوانات المختلفة، فمجری القصة القرآنیة کما یریده القرآن لا غرض له بشی‌ء من ذلک. و علی کلّ فقد تمّ ما أراده اللّه. و رکب المؤمنون فی السفینة و تلاقی فیها من کل صنف من الحیوانات المختلفة زوجان اثنان، و جری الفلک یمخر عباب بحر لا عهد للبشریة به.
و یصف البیان الإلهی هذا المشهد بقوله: وَ هِیَ تَجْرِی بِهِمْ فِی مَوْجٍ کَالْجِبالِ و تأمل کیف صوّر تلک الأمواج التی هی من العلو و الضخامة کالجبال، فی صورة طریق تجری فیه السفینة. و فی هذا بیان لمدی طغیان الماء
من روائع القرآن، ص: 273
علی الأرض و بیان لمدی تغلّب السفینة بحفظ اللّه من ذلک الطغیان الهائل!.
و لنتأمل الآن فی هذا المشهد المؤثر: نوح علی ظهر السفینة، و ابنه فی خارجها بعیدا عنه، و قد اعتلجت رحمة الأبوّة فی قلب الوالد الذی یرید لابنه الخیر و النجاة، فناداه من بعید: یا بنی ارکب معنا و لا تکن مع الکافرین.
و یجیبه الابن من معزله البعید غیر مبال بتأثر الوالد و شفقته: سآوی إلی جبل یعصمنی من الماء أی سأعتصم من الطبیعة بالطبیعة، و مهما کان من طغیان الماء فإن فی طبیعة الجبال أعظم معتصم منها! ... و ذلک هو منطق الإلحاد، لا یبصّر صاحبه مما هو أمامه إلا وراء أرنبة أنفه.
و یصور القرآن ردّ الوالد علیه فی جملة فیها الأسی و الحزن، و فیها منطق الإیمان یردّ علی غرور الجحود و الإلحاد: لا عاصم الیوم من أمر اللّه إلا من رحم. لم یقل لا عاصم الیوم من الماء؛ علی نحو ما قاله ابنه، إشعارا بأن المشکلة لیست مشکلة ماء. إنها مشکلة أمر اللّه عزّ و جلّ خالق کل شی‌ء و المسیّر لکل شی‌ء، فهیهات أن تجد معتصما من أمر اللّه فی جبل أو أرض أو سماء، اللهمّ إلا من رحمه اللّه بهدایته، فمعتصمه هو رحمة اللّه فقط، فإلّا فی قوله:
إِلَّا مَنْ رَحِمَ بمعنی لکن، أی لکن من رحمه اللّه فهو معصوم برحمته.
و یسدل البیان الإلهی ستارا علی هذا الحوار بین منطق الإیمان و غرور الإلحاد، إذ یقول بعد ذلک: و حال بینهما الموج فکان من المغرقین.
و لکأنی أری فی هذه الجملة الرهیبة صواعق من مظهر الغضب الإلهی و هی تنقض علی الجهل المتعالم و الغرور المتطاول تسحقه فإذا هو أثر بعد عین.
إن الجملة لتقول بأبین دلالة: ما کاد هذا المسکین یتم النطق بکلامه المغرور و ما کاد یطرف ببصره بحثا عن الجبل الذی سیعتصم فیه، حتی أسرعت إلیه موجة فالتقمته، و کأن لم یکن!.
* و فی غمرة هذه الأحداث التی تصورها الآیات، و بین صخب الأمواج التی تنحسر و تمتد فی بحر هی الأرض کلها- ینطوی هذا المشهد فجأة، لتری من ورائه مباشرة عودة الهدوء إلی الدنیا و رجوع کل شی‌ء إلی نظامه السابق؛
من روائع القرآن، ص: 274
فقد هدأت الزمجرة، و سکنت العاصفة و ولدت الدنیا کما کانت من جدید.
و تعال فلنتأمل فی اللوحة الإلهیة التی رسمت هذا المشهد: وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَکِ وَ یا سَماءُ أَقْلِعِی؛ وَ غِیضَ الْماءُ، وَ قُضِیَ الْأَمْرُ، وَ اسْتَوَتْ عَلَی الْجُودِیِّ، وَ قِیلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ.
إن هذه الجمل القرآنیة العجیبة، تصور لک هذا الکون الهائل الفسیح من سماء و أرض و بحار و جبال فی صورة أنموذج من القطع المرکبة إلی بعضها مما یوضع بین یدی الأطفال، جاءت ید إنسان فنثرتها و فصلت أجزاءها، ثم ما هو إلا أن عاد فرکّبها إلی بعضها کما کانت فی أسرع وقت.
و هی تصوّر لک معنی الإرادة الإلهیة و سلطانها الرهیب المنبسط علی الکون کله بل القابض علیه کله، و تتصرف به کما تشاء لیس فی حسابها أی معنی لکبیر و صغیر أو لعظیم و حقیر. أ لا تری کیف علّقت الآیة رجوع کل شی‌ء إلی ما کان علیه بعد أن التقت میاه السماء و الأرض علی طوفان هائل مخیف- علی کلمة صغیرة هی: وَ قِیلَ لتصوّر لک سهولة الأمر و أنه لا یحتاج إلا لهذا الأمر الإلهی الذی به قیام الدنیا و زوالها.
ثم انظر إلی دقائق التعبیر المصوّر:
وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَکِ أ رأیت أنه لم یقل: جففی ماءک، مثلا، مع أنه هو التعبیر المتفق مع طبیعة الأرض و شأنها، و إنما قال: ابلعی ماءک، لیصوّر لک بأن الأرض لما اتجهت إلیها إرادة العزیز الخبیر انقلبت مسامها و شقوقها إلی أفواه فاغرة تبتلع بها المیاه ابتلاعا! فهی لم تنفّذ الأمر بالطبیعة المألوفة لها و إنما بالانقیاد لأمر خالقها جلّ جلاله.
وَ یا سَماءُ أَقْلِعِی و أنت إذا تأملت فی کلمة اقلعی- و هی بمعنی کفّی و أمسکی- تصورت کم کانت منفتحة علی میاه تنصبّ إلی الأرض و حسبک أن تتأمل الآیة الأخری فی وصف ذلک: و فتحنا أبواب السماء بماء منهمر، لتتصور هول تلک المیاه المنهمرة من أبواب السماء.
ثم انظر کیف أسند الخطاب إلی کلّ من السماء و الأرض مع أنهما مخلوقان
من روائع القرآن، ص: 275
جامدان، لیصور لک سرعة استجابتهما لأمر اللّه عزّ و جلّ حتی کأنهما منقادتان بسماع الأمر و فهم الخطاب.
وَ غِیضَ الْماءُ، وَ قُضِیَ الْأَمْرُ، وَ اسْتَوَتْ عَلَی الْجُودِیِ. ثلاث جمل فیها مظهر الاستجابة السریعة لأمر اللّه، فقد غیض الماض أی فلم یبق إلا ما کان علی وجهه من قبل. و قضی الأمر فهلک أولئک الکافرون و الجاحدون و نفذ فیهم حکم اللّه عزّ و جلّ، و ها هی السفینة قد رست علی جبل الجودی «1».
وَ قِیلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ. و هو قیل ینطق به حال الکون کله بعد انقشاع الغمّة و زوال المصیبة، فقد فتح الکون عینه لیری کیف ذهب أولئک الظالمون فی تلافیفها و مضوا مع مضیّها، فقال بلسان الحال: بعدا لقوم الظالمین، أی لیزدادوا ابتعادا و هلاکا، و ما ظلمهم أحد و لکنهم کانوا هم الظالمین.
* و التقط المؤمنون أنفاسهم بعد انقشاع البلاء، و أخذوا- و قد استقرت السفینة بهم هادئة فوق الجودی- یتأملون معتبرین، و تذکّر نوح ابنه، و تمنی لو کان فیمن سلمهم اللّه من هذه الطامّة، و تذکّر وعد اللّه إیّاه بإنجاء أهله فرفع رأسه یقول فی ضراعة و أدب:
رَبِّ إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی وَ إِنَّ وَعْدَکَ الْحَقُّ وَ أَنْتَ أَحْکَمُ الْحاکِمِینَ.
أسلوب فی غایة الأدب، إنه یسأل و لکن سؤالا مطویا ضمن ما یقرره من وصف العدالة و الحکمة الباهرة للّه جلّ جلاله، أی فلما ذا لم یکن من الناجین و قد وعدتنی- و وعدک الحق- بأن یکون أهلی فی المرحومین من ذلک البلاء؟
و جاءه الجواب وحیا من اللّه عزّ و جلّ: یا نوح إنه لیس من أهلک، إنه عمل غیر صالح.
أی إنه لیس داخلا فی أهلک أصلا، لأن مدار إکرام قرابتک إنما هو علی الإیمان الذی هو الأصل و السبب فی إکرامهم، فإذا انتفی الإیمان الذی هو
______________________________
(1) هو جبل فی شمالی العراق داخل فی الحدود الترکیة.
من روائع القرآن، ص: 276
الأصل لم یبق أثر للأهل الذی هو الفرع.
أو یکون المعنی: إنه لیس داخلا فی أهله الذین وعد اللّه بنجاتهم، إذ هو خارج عنهم باستثناء إلا من سبق علیه القول.
ثم علّل نفی الأهلیة عنه بجملة استثنائیة لیکون فیها معنی التعلیل و الإخبار معا فقال: إنه عمل غیر صالح، أی إنه ذو عمل غیر صالح، و إنما أخبر عنه بالعمل نفسه، مبالغة فی إلصاق السوء به و لبیان أن العمل السیئ لم یکن یفارقه.
و إذ قد وقفت علی جلیّة الأمر فلا تسألن سؤال طلب ما لیس لک به علم، أی لا تطلب منی شیئا لا تعلم أن الحکمة متفقة معه أم لا، فلیس کل ما یظهر لک هو وحده الحقیقة.
إنی أعظک أن تکون من الجاهلین، أی أنهاک عن مثل هذا و أحذرک لئلا تکون من الجاهلین، أو کراهیة أن تکون من الجاهلین.
و أمام جواب اللّه لنوح علیه السلام وقف متذللا لحکمه و قضائه ملتزما حدود العبودیة و الرضی قائلا: ربّ إنی أعوذ بک أن أسألک ما لیس لی به علم، و إلا تغفر لی و ترحمنی أکن من الجاهلین. و أنت تری کأنه ذنب عظیم ذاک الذی فعله نوح بسؤاله فهو یستغفر و یتوب منه، و ما هو بذنب فی الحقیقة و لکنه رتبة المقرّبین تقتضیهم مزیدا من الرهبة و الإجلال و هذا هو شأنهما فی النفس.
و الآن ... و قد هیّئت الأرض مرة أخری للعیش فوقها و عادت أسباب الرزق و الکدح من فوقها کما کانت من قبل، فلیهبط نوح و من معه من الشاهق الذی أرستهم السفینة علیه إلی الأرض سالمین مطمئنین ینعمون بخیراتها و ثمارها، یشترک فی ذلک الصالح و الطالح إلی أن یأتیهم میقات یوم معلوم، ففیه یلاقی کلّ جزاءه و أجره. و انظر إلی البیان القرآنی کیف یقرر هذا المعنی:
قِیلَ یا نُوحُ اهْبِطْ بِسَلامٍ مِنَّا وَ بَرَکاتٍ عَلَیْکَ وَ عَلی أُمَمٍ مِمَّنْ مَعَکَ وَ أُمَمٌ سَنُمَتِّعُهُمْ ثُمَّ یَمَسُّهُمْ مِنَّا عَذابٌ أَلِیمٌ.
و إنما قال: و علی أمم ممّن معک و لم یقل: و علی من معک، لأن الحدیث
من روائع القرآن، ص: 277
لیس عن الذین کانوا مع نوح وحدهم، و إنما الحدیث عنهم و عن الذین سیتکاثرون من ذریّاتهم، و إن فیهم المؤمن و غیره، فخصّ السلام و البرکة بالبعض و هم المؤمنون. و لیس الذی یلقاه الکافرون أیضا من أسباب العیش و الخیر سلاما و برکة فی الاصطلاح الإلهی، و إنما هو «تمتیع» أی ترک و إمهال مؤقت، حیث ستطوی الحیاة عمّا قریب و یقبل الکل إلی الرحمن عبادا صاغرین، فهنالک یقام الحساب و المیزان للجمیع.
***
من روائع القرآن، ص: 278

قال اللّه تعالی:
قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَ سَلامٌ عَلی عِبادِهِ الَّذِینَ اصْطَفی، آللَّهُ خَیْرٌ أَمَّا یُشْرِکُونَ* أَمَّنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَنْبَتْنا بِهِ حَدائِقَ ذاتَ بَهْجَةٍ ما کانَ لَکُمْ أَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَها أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ بَلْ هُمْ قَوْمٌ یَعْدِلُونَ* أَمَّنْ جَعَلَ الْأَرْضَ قَراراً وَ جَعَلَ خِلالَها أَنْهاراً وَ جَعَلَ لَها رَواسِیَ وَ جَعَلَ بَیْنَ الْبَحْرَیْنِ حاجِزاً، أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ* أَمَّنْ یُجِیبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ وَ یَکْشِفُ السُّوءَ وَ یَجْعَلُکُمْ خُلَفاءَ الْأَرْضِ، أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ، قَلِیلًا ما تَذَکَّرُونَ* أَمَّنْ یَهْدِیکُمْ فِی ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ مَنْ یُرْسِلُ الرِّیاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ، تَعالَی اللَّهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ* أَمَّنْ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ، أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ، قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ. قُلْ لا یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلَّا اللَّهُ وَ ما یَشْعُرُونَ أَیَّانَ یُبْعَثُونَ. بَلِ ادَّارَکَ عِلْمُهُمْ فِی الْآخِرَةِ بَلْ هُمْ فِی شَکٍّ مِنْها، بَلْ هُمْ مِنْها عَمُونَ.

تأتی هذه الآیات بعد عرض مفصّل لقصص بعض الأمم السابقة مع أنبیائهم الذین بعثوا إلیهم و کیفیة إهلاک اللّه لتلک الأمم بسبب عتوّهم و طغیانهم فی الأرض.
و لما کان فی هذه القصص عبرة لأمة محمد صلّی اللّه علیه و سلّم و فیها الدلیل علی
من روائع القرآن، ص: 279
وحدانیة اللّه تعالی و وجوده و الرد علی الباطل الذی یتمسک به الکافرون و الجاحدون- عقب اللّه علیها بالالتفات إلی هؤلاء الکافرین یستنهض عقولهم للعبرة و التأمل، و یناقشهم فی باطلهم الذی یحتضنونه، بمختلف البراهین و الأدلة القاطعة التی یرونها من حولهم.
و الآیات تعرض أربعة أصناف من الأدلة تناقش الکافرین علی أساسها:
الصنف الأول: أدلة تتعلق بمجموع الکون بما فیه من سماوات و أرض.
الثانی: أدلة تتعلق بکثیر من خصائص الأرض و سماتها التی یبصرونها بأعینهم أو عقولهم.
الثالث: أدلة هامة تتعلق بذواتهم و أنفسهم و النعم الحاصلة لهم.
الرابع: دلیل النشأة الأولی، و ما یستلزمه من دلیل الإعادة بعد الموت.
و کما تری، فإن أسلوب النقاش و الاحتجاج علی الکافرین بهذه الأدلة، قائم علی أساس الاستفهام المتکرر و ما یلیه من أجوبة عنهم علیها، لما فیها من تقریع و تأنیب و دفع إلی التأمل.

- تأتی الآیة الأولی فی هذا النص، فاصلة بین قصص الأنبیاء السابقین التی ظلّت الآیات السابقة تعرضها من أول السورة، و ما یلیها من مواجهة الکافرین بالمناقشة و المحاجّة.
و الخطاب فی هذه الآیة الفاصلة موجّه إلی النبی علیه الصلاة و السلام، یأمره فیها- و قد سمع ما أخبر به عن قصص تلک الأمم التی حاق بها الهلاک و الدمار و أولئک الأنبیاء الذی لاقوا من أقوامهم صنوف الإیذاء- أن یحمد اللّه عزّ و جلّ علی أن خصّ أمته هذه بالرحمة و اللطف فقضی أن لا یهلکها بمثل ما أهلک به أولئک الآخرین، رغم تشابه الإعراض و الإیذاء فی کثیر من الحالات، و أن یسلّم علی أولئک الذین اصطفاهم اللّه لتبلیغ رسالته فعذبوا و اضطهدوا و لم یمنعهم ذلک من القیام بأمر اللّه عزّ و جلّ.
من روائع القرآن، ص: 280
ثم یأمره بعد هذا أن یتوجه إلی المشرکین الذین من حوله سائلا: هل الإیمان بالإله الحقّ الذی فعل کل ما قد ذکر بالأمم السابقة أفضل أم الإیمان بما تؤلهونه من المخلوقات أیّا کانت؟ و هذا الاستفهام جار علی قصد التقریع للمشرکین و تسفیه آرائهم السقیمة، و إلا فمن الواضح أنه لا یوجد أیّ تلاق فی جنس الخیریة بین الأوثان التی یؤمنون بها و الإله الواحد جلّ جلاله، حتی یتصور معنی التفاضل و السؤال عن الأفضل منهما، فهو کما تقول لمن سلک مسالک الغوایة و الشقاء: ویحک هل الشقاء خیر أم السعادة؟! و لما کانت هذه الخیریة، رغم وضوحها، خفیة عن أذهان الکافرین، أو کالخفیة بسبب تکبرهم و عنادهم فی الباطل الذی لا یریدون التحوّل عنه، عقّب اللّه هذا الاستفهام بآیات تکشف عن مظاهر ألوهیة اللّه عزّ و جلّ و تفرّده فی الخلق و الإبداع و التحکّم فی مقالید الکون، لیتّضح للمشرکین أیّهما خیر: اللّه عزّ و جلّ أم ما یؤلهونه من المخلوقات أیّا کانت؛- أمّن خلق السموات و الأرض و أنزل لکم من السماء ماء فأنبتنا به حدائق ذات بهجة ما کان لکم أن تنبتوا شجرها، أ إله مع اللّه، بل هم قوم یعدلون.
هذه أول آیة من هذه الآیات التی سیقت مساق الکشف عن بعض مظاهر ألوهیة اللّه جلّ جلاله، تأتی بأسلوب الاستفهام لیکون فیها معنی الاحتجاج و المناقشة و الدفع إلی التأمل و إعمال الفکر.
و أم التی فی أولها، أم المنقطعة، بمعنی بل، و هی للإضراب الانتقالی عن الکلام السابق إلی سؤال آخر: أَمَّنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ أَنْزَلَ لَکُمْ ... الآیة.
و السماوات هنا کل هذه الأجرام العلویة بما فیها من کواکب و غیرها، و السماء فی قوله: وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً هو جهة العلو، إذ کل ما علاک فأظلّک فهو فی اللغة سماء.
و کان من مقتضی نسق الآیة أن یقول: فأنبت به حدائق، فلما ذا وقع الالتفات عن ضمیر الغائب إلی ضمیر المتکلم؟
من روائع القرآن، ص: 281
إن الذی اقتضی ذلک هو أن أحدا لا ینسب إلی نفسه خلق السماوات و إنزال الأمطار، فحسب السؤال عن خالقها و منزّلها، بهذا الأسلوب، منبها إلیه جلّ جلاله. أما إنبات الزرع و الأشجار فکثیرا ما ینسبه صاحب البذر و السقی إلی نفسه فیقول: أنبت الزرع و البستان، فناسب الالتفات به إلی ضمیر المتکلم تأکیدا لاختصاص الإنبات بذاته تعالی و إشعارا بأن ظهور النبات یشق باطن الأرض بألوانه الزاهیة و طعومه المختلفة و خصائصه المتنوعة إنما هو من فعل الخالق جلّ جلاله، و من أجل المزید من تقریر هذه الحقیقة قال بعد ذلک:
ما کان لکم أن تنبتوا شجرها.
و جواب الاستفهام محذوف، دلّ علیه حکم العقل و الکون، علی أن الذین ینتظر منه الجواب هم المخاطبون. و لقد رتّب اللّه علی هذا الجواب المعلوم استفهاما آخر متفرعا عنه و مرتبطا به: أ ءله مع اللّه، أی أ ءله آخر مع اللّه جلّ جلاله.
و یتلفت الخطاب عنهم بعد ذلک، مضربا عن حدیثه معهم و سؤاله إیّاهم، لیحکی صفتهم و حالهم العجیبة للآخرین قائلا: بل هم قوم یعدلون أی کأنه یقول ملتفتا: و لکن ما الجدوی من نقاشهم و البحث معهم؟ إنهم قوم یعدلون عن الحقّ، أو هم یعدلون باللّه غیره من الأوثان و المخلوقات!.
* أمّن جعل الأرض قرارا و جعل خلالها أنهارا و جعل لها رواسی و جعل بین البحرین حاجزا، أ إله مع اللّه، بل أکثرهم لا یعلمون.
إضراب آخر، أرید به الانتقال إلی دلیل کونی آخر متعلق بکثیر من خصائص الأرض و سماتها الواضحة من حولهم و أمام أعینهم. أی لنترک أمر السماوات و حدیث المطر و الإنبات إلی حقیقة أخری. من هذا الذی جعل لکم الأرض قرارا؟ و کلمة «قرارا» هذه تعنی کل ما قد أودع اللّه الأرض من الخصائص التی تجعلها قارّة بنفسها و تجعل الناس متمکنین من القرار علیها، سواء فیما یتعلق بلینها و صلابتها و طبیعة الإنبات المودعة فیها و ضبط ثقلها و خفّتها و مدی بعد الشمس عنها، و نظام الجاذبیة التی فیها، و غیر ذلک مما
من روائع القرآن، ص: 282
لا یزال العلم یکتشفه و ینتبه إلیه، کلّ ذلک عبّر عنه البیان الإلهی بالکلمة الجامعة: قرارا.
و من جعل علی وجه الأرض أنهارا تتخللها کتخلّل الشرابین فی الجسد إذ تمدّه بالقوة و الحیاة؟
و من أقام علیها جبالا ثوابت ثقالا تمنعها أن تمید بأهلها، و تتکون فی باطنها کنوز المعادن و تحتفظ فی جوفها بالینابیع الثرة من المیاه، و عبّر عن الجبال بکل ما فیها من الصفات، بالرواسی و هی جمع راسیة، أی مستقرة و ثابتة، و أنت لا تطلق هذه الکلمة علی کل ما یستقر إلا إذا کان ثقیلا جسیما، فلا تقول أرسیت الکأس مثلا، و إنما تقول أرسیت الصخرة أو البناء أو نحو ذلک.
و من جعل بین البحرین حاجزا؟ و تثنیة البحرین من التغلیب، أی البحار و الأنهار، و معلوم أن الحکمة الإلهیة اقتضت أن تکون البحار أخفض من مستوی الأنهار حتی لا تنصبّ فیها میاه البحار فیفسد طعمها، و حینما تنصبّ میاه الأنهار فی البحر فإنها تتخذ لنفسها فی عرضه طریقا مستقلا یمتد أشواطا کثیرة دون أن یمتزج کلّ من الماءین بالآخر. و الذی اقتضی ذلک اختلاف طبیعة الماءین التی قدّرت بخلق اللّه و حکمته حتی تؤدی کلّ من البحار و الأنهار خدمات نوعیة مستقلة لهذا الإنسان.
و تقف الآیة هنا أیضا عن الإجابة علی هذا السؤال انتظارا لإجابة المخاطبین، و إتاحة للفکر المتأمل أن ینصت خاشعا إلی الجواب ینبعث من فم الکون کله: إنه اللّه وحده.
و یأتی السؤال مرة أخری مرتبا علی هذا الجواب المعروف: أ إله مع اللّه؟!. أبعد هذا کله یوجد أی إله آخر إلی جانب اللّه جلّ جلاله؟
و یلتفت الخطاب عنهم مرة أخری لیحکی حالهم العجیبة للآخرین: بل أکثرهم لا یعلمون؛ و لما کانت المسائل المستفهم عنها یتوقف الفهم و التقدیر التام لها علی العلم، قال فی حکایة حالهم المسبّبة لغرورهم و جحودهم: بل أکثرهم لا یعلمون. و فیه ما لا یخفی من حمل الناس علی التأمل فی دقائق الکون
من روائع القرآن، ص: 283
و معرفة ما یقوم علیه من النظام و دقة الخلق و الصنع.
* أَمَّنْ یُجِیبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ وَ یَکْشِفُ السُّوءَ وَ یَجْعَلُکُمْ خُلَفاءَ الْأَرْضِ، أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ، قَلِیلًا ما تَذَکَّرُونَ.
و ینتقل الحدیث بإضراب ثالث إلی أدلة من نوع آخر، قائمة فی کیانهم و مستقرة فی نفوسهم.
إنّ من خصائص الإنسان أنه إذا نزلت به شدة من الشدائد و حز به أمر من بلاء أو مصیبة، و التفت من حوله فافتقد الوسیلة المنقذة و الصدیق المساعد و ضاق علیه الخناق، أخذ یرمق السماء بطرفه یسأل اللّه عزّ و جلّ فی ضراعة و ذل، و لعلّه کان لا یعرف اللّه فی أوقات الصفو و الرخاء.
و هذه الطبیعة الکامنة فی الإنسان من أعظم الأدلة علی أنه مفطور فی حقیقته علی العبودیة للّه عزّ و جلّ و الإیمان به، و أن کل انحرافاته التی تبعده عن هذه الفطرة إنما تأتی بسبب غاشیة من الغفلة أو سکرة من الکبریاء الکاذب أو الشهوات المتأججة، و سرعان ما یرتدّ إلی فطرته الأصیلة إذ یهتز کیانه بسبب بلاء خانق أو کرب مطبق فیتساقط عنه کل ما قد تعلق به من غواشی الغفلة و مسکرات الشهوات و الأهواء.
فمن الذی یستجیب لهذا المضطر إذا دعاه متضرعا له آئبا إلیه؟
و السؤال، فیه تذکیر کما تری بهذه الفطرة الإنسانیة، و فیه بیان أن الإنسان إذا أصابه ضرّ شدید ضلّ عنه کل من یدعوه و یعتمد علیه إلا اللّه جلّ جلاله، و «أل» فی المضطر للجنس لا للاستغراق، فلا یلزم أن تکون الاستجابة من اللّه عامّة لکل الداعین من المضطرین.
و من الذی یکشف السوء عنکم بکل أصنافه و مظاهره؟
و من الذی یجعلکم خلفاء الأرض؟ أی تتوارثون سکناها و التصرّف فیها جیلا بعد جیل و قرنا بعد قرن؛ و کم فی هذه المظاهر من دلائل العظمة الإلهیة فی تنظیم حیاة هذه الخلیقة علی وجه الأرض!. دفعة من بنی الإنسان تأتی إثر أخری، هذه تأتی من باب الولادة، و تمضی الأخری من باب الموت. و لو
من روائع القرآن، ص: 284
تجمعت هذه الدفعات البشریة مع بعضها لضاقت بها الأرض و فسد نظام الحیاة، و تخلّفت الحکمة الکبری من الإیجاد و الخلق. و انظر، فإن فی هذه الجملة المختصرة المثیرة للفکر: و یجعلکم خلفاء الأرض، تعبیرا عن هذه الحقیقة کلها، فما أعجب البیان القرآنی و ما أروع! ...
و تقف هذه الآیة أیضا عن الجواب الذی تنطق به الفطرة الإنسانیة فی أوضح بیان ... لیکرر السؤال المترتب علی الجواب المعرف: أ إله مع اللّه؟ و هنا أیضا یحکی حالتهم التی تصدّهم عن الإیمان بالبدهیات، و لکنه لا یقول هذه المرة: بل أکثرهم لا یعلمون، کما ذکر فی الآیة السابقة، ذلک لأن هذه الدلائل القائمة فی فطرة الإنسان و کیانه، لا تحتاج إلی علم مجهول، و إنما تحتاج إلی تذکّر شی‌ء معلوم متلبس بالإنسان نفسه، و لذلک قال: قلیلا ما تذکّرون، أی تذکرا قلیلا ما تذکّرون: و هو تعبیر خاص أرید به عدم التذکّر مطلقا.
* أَمَّنْ یَهْدِیکُمْ فِی ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ مَنْ یُرْسِلُ الرِّیاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ، تَعالَی اللَّهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ.
إضراب انتقالی إلی نوع آخر من الأدلة یحاجج بها الجاحدین و یناقشهم.
من المعلوم أن الإنسان یتعرض لتیه من الضلال تتضاءل عنده حیلة الإنسان و یظهر فیه ضعفه فی حالتین اثنتین: عند ما یغشیه الظلام المطبق بلیل فی فلاة، و عند ما یتیه فی زرقة لا حدود لها من زرقة البحر و السماء، و ما رؤی الإنسان أقرب إلی التعرّف لحقیقة الضعیفة و عبودیته للّه عزّ و جلّ، منه فی إحدی هاتین الحالتین. فمن الذی یهدی الإنسان فی کلّ من هاتین الظلمتین.
و لک أن تفهم من الظلمات معناها الحقیقی و ذلک إذ یلتقی تیه کلّ من الفلاة و البحر بظلمة اللیل البهیم، و أن تفهم منها معناها المجازی، إذ جعل مفاوز البرّ التائهة و لجج البحار الهائلة کأنها ظلمات مطبقة یضلّ فیها الإنسان و لا یقع علی علم یتعلق به أو یهدیه.
و من یرسل الریاح بشرا، أی مقدمة تبشّر بالخیر، بین یدی رحمة الأمطار إذ یبعثها اللّه علی الأرض لتخرج ما فی بطنها و لتقدّم خیراتها لمن علی ظهرها؟
من روائع القرآن، ص: 285
و الریاح تطلق علی ما یأتی بالخیر من المطر و غیره، فإذا قلت: ریح فهی ما یحمل فی طوایاه الشر علی اختلاف درجاته و أشکاله و لقد کان من شأن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم کلما رأی هبوب الهواء أن یقول: اللهمّ اجعلها ریاحا و لا تجعلها ریحا.
و یعید البیان الإلهی نفس السؤال السابق: أ إله مع اللّه؟ و یلتفت عن الخطاب لهم مرة أخری، لیقرر تنزیه الذات الإلهیة عن لغو الجاحدین و ضلالهم قائلا: تعالی اللّه عمّا یشرکون: من روائع القرآن 285 شرح الآیات: ..... ص : 279
* أَمَّنْ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ.
نوع آخر من الاستدلال و التنبیه، تنطوی فیه قصة هذه الخلیقة فی بدئها و مستقرها، و فیه- مع اختتام ألوان الحجاج و النقاش- إلماح بالإنذار و التهدید و تأکید لیوم البعث و الحساب.
و السؤال هنا عن ذاک الذی بدأ الخلق من العدم، و الذی یعیده مرة أخری إلی الوجود.
فأما الشطر الأول من السؤال فواضح، و الشأن فیه أن یکون معلوما لکل عاقل أنه اللّه عزّ و جلّ، أما الشطر الثانی، فیردّ علیه- فی الظاهر- أن الجاحدین لا یؤمنون بالإعادة فکیف یتجه السؤال إلیهم عن ذلک؟ غیر أن التعبیر القرآنی یرید أن یوضح للأذهان المتأملة أن الإیمان بالخلق الأول یستلزم الإیمان بالإعادة، ذلک لأن الإعادة أهون من البدء فیما یقرره العقل، و لأن قصة هذه الحیاة الدنیا تظل ناقصة، و تظل- بأحداثها و وقائعها- فصلا واحدا من قصة طویلة. إذ فی هذه الحیاة طغاة لم یجدوا القصاص العادل فی حقهم، و فیها مستضعفون مظلومون لم یصلوا إلی ما ینصفهم من ظالمیهم. و لا ریب أن الذی أبدع هذه الخلیقة و ترکها تتصرف کما تشاء فی حریة و إرادة، سوف یعیدها إلی حیاة أخری یسود فیها الحق و یستقر فیها العدل.
فمن أجل ذلک أظهرت الآیة الرابطة المتمکنة بین الخلق الأول و الإعادة الثانیة.
من روائع القرآن، ص: 286
ثم تسأل الآیة: و من یرزقکم من السماء و الأرض، أی بأسباب سماویة و أرضیة مرتبة علی بعضها، و أنت تعلم أن إلیهما مردّ کل الأرزاق التی یعیش بها الإنسان.
أ إله مع اللّه بعد کل ذلک؟ و یأتی الالتفات عنهم هنا لیختم هذه الحجاج و البراهین السابقة کلها بقوله مخاطبا الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم: قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ ... أی هذه هی براهین وجود اللّه و وحدانیته و ألوهیته یقرّها العقل و یدرکها المنطق، فقدموا بدورکم براهینکم التی تعتمدونها فی جحودکم و إنکارکم لهذه الحقائق.
هذا، و لک أن تذهب فی إعراب «أمّن» التی صدّرت بها الآیات السابقة، مذهبا آخر، فتعتبر من موصولة علی الابتداء و تقدّر خبره علی ضوء الجملة الأولی فی أول الآیات: آللَّهُ خَیْرٌ أَمَّا یُشْرِکُونَ فیکون المعنی: بل أألذی جعل الأرض قرارا و جعل خلالها أنهارا ... خیر أم ما یشرکون. و تحلّل سائر الآیات الأخری علی هذا التقدیر. و قد ذهب معظم المفسرین هذا المذهب فی إعراب الکلمة.
غیر أن الذی ألحظه من سیاق الآیات، و أشعر به من ذوق المعنی و مقتضاه أن الطریقة التی اعتمدناها فی إعراب الآیات من اعتبار «من» استفهامیة، أقوی دلالة و أقرب استساغة و أبعد عن التکلّف. و إذا دارت الجملة بین التقدیر و عدمه فعدم التقدیر أولی، و مثله فی القرآن قوله عزّ و جلّ فی سورة الملک:
أَمَّنْ هذَا الَّذِی هُوَ جُنْدٌ لَکُمْ یَنْصُرُکُمْ مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ إِنِ الْکافِرُونَ إِلَّا فِی غُرُورٍ.
* و لما ختم الحدیث عن البراهین علی وجود اللّه و وحدانیته بالحدیث عن عود الناس إلی الحیاة من بعد الموت، و کان فی هذا ما ینهض الجاحدین إلی استبعاد الحشر و المطالبة ببیان الأدلة و العلامات التی توضح میقات ذلک الیوم و أجله- قال جلّ جلاله مخاطبا نبیّه علیه الصلاة و السلام: قُلْ لا یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلَّا اللَّهُ وَ ما یَشْعُرُونَ أَیَّانَ یُبْعَثُونَ أی لیس لأحد مطمع فی الاطّلاع علی ما استأثر اللّه بعلمه من المغیبات، و من أهمها المیقات
من روائع القرآن، ص: 287
المحدد فی علم اللّه لقیام الساعة، و لیس الإیمان بها متوقفا عقلا علی معرفة زمانها و میقاتها.
* ثم تختم الآیات بهذه الآیة الأخیرة التی فیها التحلیل و الوصف الدقیق للاضطراب الفکری الذی یطوف فی أذهان الملحدین، و فیها التقریع العجیب لهم و السخریة بحالهم: بَلِ ادَّارَکَ عِلْمُهُمْ فِی الْآخِرَةِ بَلْ هُمْ فِی شَکٍّ مِنْها، بَلْ هُمْ مِنْها عَمُونَ.
ففی الآیة- کما تری- إضراب عن کل ما قد سلف من النقاش، لیقول من ورائه بأسلوب الحکایة عنهم: إن هؤلاء قد تجمعت لدیهم أقصی ما یمکن أن یفهموه عن الآخرة و أدرک بعضه بعضا، و وصلوا من ذلک إلی الغایة التی لا حاجة لهم عندها إلی علم جدید یلقّونه و یبصّرون به؛ و هذا تصویر لبعض الحالات التی تعتری الملحد من الاعتداد بفکره و فهمه حتی لیخیل إلیه أن قد تدارکت و تجمعت فی ذهنه الحقائق العلمیة کلها.
و لکنه لا یلبث أن یضرب عن هذا الوصف، لیصفهم بحالة أخری: بل هم فی شکّ منها، أی إن الظنون و الأوهام تأخذهم و تردّهم فی أمرها فهم یتساءلون: أ لعلّ ما یقوله المؤمنون هو الحق؟ لا لیس کذلک!. و لکن من المحتمل! .. و هو مظهر للاضطراب الفکری القلق الذی یبعث فی النفس عذابا لا یتصور شدّته إلا من یعانیه. و هذا تصویر لحالة تنتاب الجاحد و الملحد ...
ثم ینتقل البیان إلی آخر وصف؛ هو الوصف الثابت الحق فی شأنهم و هو مدار الحالات الأخری التی تعتریهم: بل هم عنها عمّون؛ إنهم من الآخرة فی عماهة مطلقة یتخیلون معها ذبذبات الظلام علما و فهما، و یتصورون معها أنهم حینما یشکّون و یضطربون إنما یبحثون و یتأملون و هیهات منهم ذلک.
و اللّه سبحانه أعلم.
***
من روائع القرآن، ص: 289

و الآن، و قد انتهینا من هذه السیاحة العجلی فی رحاب هذا الکتاب العظیم، و وقفنا علی خلاصة سریعة من خصائصه و مظاهره و دقائقه- أریدک یا أخی القارئ أن تمحّص الفکر و الرویّة و التأمل الحر فی قصة هذا الکتاب و مصدره.
أ لم تقف فی کل ما قد مررت و وقفت علیه من خصائص، علی ما یدلک أن هذا الکتاب ما ینبغی أن یکون من صنع بشر؟
أ لم تدرک، فیما قد اطّلعت علیه من تاریخه و علومه و منهجه، أنه ما ینبغی أن یکون أکذوبة کذّب بها محمد صلّی اللّه علیه و سلّم علی ربّه، بعد أن غبر من حیاته أربعین عاما یتوقی فیها الکذب علی الناس؟
أ لم تستشعر فی کل ما قد تأملته من نصوصه و آیاته أنک من هذا الکلام أمام أحاسیس و مشاعر لا یمکن أن تأتی إلی النفس مما یتکلم به سائر البشر؟
أ لم تدرک فی أعماق وجدانک، حقیقة الإعجاز فی هذا الکتاب؟
أسئلة، لا شک أن أیّ متأمل بفکر حر، لا یتردد فی الجواب علیها بإیجاب قاطع.
فإذا کان کذلک، أ فلیس ما یوجبه العقل، و یفرضه کلّ من المصلحة و المنطق أن تتدبر هذا الکتاب و تتهیأ لما قد وضعک فی سبیله؟
أما إن هذه الحیاة ستطوی عمّا قریب، و إن کل ما تری من مغریاتها
من روائع القرآن، ص: 290
و ملاذها لیوشک أن ینتهی و یزول؛ و قسما بخالق العقل الذی تمیز به الإنسان، إن من وراء ذلک لحیاة أخری ستتفتح لها العین و یمتلئ بها الشعور و یفیض بها الإحساس، و ما کان القرآن لیکذب علی الناس فی تأکید هذه الحقیقة بشتی الأسالیب المؤکدة. أ فتری أن شیئا من الأغراض أو الأهواء أو المقاصد المستکنّة فی نفسک الیوم تغنیک إذ ذاک أو تفیدک فائدة ما؟! تخیل نفسک، و قد ولّی عنها الشباب، و ولّت فی أعقابها الکهولة، و جاءتک الحقیقة التی لا مردّ لها و لا سلطان فی الأرض یستذلّها: حقیقة الموت و سکرته، و سائل نفسک التی بین جنبیک: ما ذا عسی أن تجنی إذ ذاک من کل هذا الذی تکبل الیوم عقلک به، أیّا کان مظهره و حقیقته و مرماه؟.
إن من الخیر لک أن تحتاط ... و إن من أسمی أغراضک و مصالحک التی یجب أن تأخذ نفسک بها أن تتأهب لذلک الیوم، و إن من أهم ما یجب علیک، أن تقف علی هویة نفسک و حقیقة ذاتک القائمة فی خضم الکون المائج، فکم من إنسان یمشی مکبّا علی وجهه فی الحیاة، و هو یحسب أنه قد أبصر الحقیقة حیث ضلّ عنها الآخرون و هو إنما ضلّ عن نفسه فلم یقف علی شی‌ء من هویتها و حقیقتها، و سوف لا یستفیق إلی ذاته إلا بعد أن یتعثر و یکبو، و حینئذ ینظر بعین جدیدة أخری و یطّلع علی حقیقة کانت غائبة عنه، و یتذکر الماضی الألیم، و أنّی له الذکری؟
ثم فیم الابتعاد یا أخی القارئ عن الحق؟
أ فتحسب أنه یحرمک سعادتک التی تحلم بها؟ .. إن ذلک هو الوهم العجیب الذی یظل عالقا برءوس بعض الناس. إن اللّه عزّ و جلّ لم یشرع لعباده هذا المنهج الحق إلا إصلاحا لشأنهم و تحقیقا لسعادتهم. و مما لا شک فیه أن الجاحدین و الملحدین فی الدنیا یشقون حتی بالنعیم و یختنقون حتی بأسباب السعادة، و انظر تجد مصداق ذلک ماثلا أمامک و من حولک، و أن المؤمنین یظلون فی نعیم السعادة حتی و إن تألبت علیهم الدنیا و نال منهم الضرّ و البلاء.
و اسمع قول ربّ العالمین: مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یَعْمَلُونَ.
من روائع القرآن، ص: 291
إن خیر ما أختم به کتابی هذا، أن أقدّم إلیک- و أنت أخی الذی لا و اللّه لا أرید له إلا ما أریده لنفسی- هذه العبرة و النصیحة، فإن قبلتها فذلک حظک من هذا الکتاب و هو حظی من کل ما قدّمت و إن لم تقبل فلا أملک إلا أن أتجه إلی اللّه العلیّ القدیر أستمنحه الرحمة لی و لک و أسأله لنا جمیعا الهدایة إلی الحق و التجافی عن الباطل.
و حسبی اللّه و نعم الوکیل، و إلیه المنقلب و المآب و هو وحده نعم المولی و نعم النصیر.
محمّد سعید رمضان البوطی دمشق فی 1 ذی الحجة 1387 ه الموافق ل 4 کانون الأول 1968 م

جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (التوبة/41).
قالَ الإمامُ علیّ ُبنُ موسَی الرِّضا – علـَیهِ السَّلامُ: رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا... َ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا... (بَــنـادِرُ البـِحـار – فی تلخیص بحـار الأنوار، للعلاّمة فیض الاسلام، ص 159؛ عُیونُ أخبارِ الرِّضا(ع)، الشـَّیخ الصَّدوق، الباب28، ج1/ ص307).
مؤسّس مُجتمَع "القائمیّة" الثـَّقافیّ بأصبَهانَ – إیرانَ: الشهید آیة الله "الشمس آباذی" – رَحِمَهُ اللهُ – کان أحداً من جَهابـِذة هذه المدینة، الذی قدِ اشتهَرَ بشَعَفِهِ بأهل بَیت النبیّ (صلواتُ اللهِ علـَیهـِم) و لاسیَّما بحضرة الإمام علیّ بن موسَی الرِّضا (علیه السّلام) و بـِساحة صاحِب الزّمان (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرجَهُ الشَّریفَ)؛ و لهذا أسّس مع نظره و درایته، فی سَنـَةِ 1340 الهجریّة الشمسیّة (=1380 الهجریّة القمریّة)، مؤسَّسة ًو طریقة ًلم یـَنطـَفِئ مِصباحُها، بل تـُتـَّبَع بأقوَی و أحسَنِ مَوقِفٍ کلَّ یومٍ.
مرکز "القائمیّة" للتحرِّی الحاسوبیّ – بأصبَهانَ، إیرانَ – قد ابتدَأَ أنشِطتَهُ من سَنـَةِ 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریّة القمریّة) تحتَ عنایة سماحة آیة الله الحاجّ السیّد حسن الإمامیّ – دامَ عِزّهُ – و مع مساعَدَةِ جمع ٍمن خِرّیجی الحوزات العلمیّة و طلاب الجوامع، باللیل و النهار، فی مجالاتٍ شتـَّی: دینیّة، ثقافیّة و علمیّة...
الأهداف: الدّفاع عن ساحة الشیعة و تبسیط ثـَقافة الثـَّقـَلـَین (کتاب الله و اهل البیت علیهـِمُ السَّلامُ) و معارفهما، تعزیز دوافع الشـَّباب و عموم الناس إلی التـَّحَرِّی الأدَقّ للمسائل الدّینیّة، تخلیف المطالب النـّافعة – مکانَ البَلاتیثِ المبتذلة أو الرّدیئة – فی المحامیل (=الهواتف المنقولة) و الحواسیب (=الأجهزة الکمبیوتریّة)، تمهید أرضیّةٍ واسعةٍ جامعةٍ ثـَقافیّةٍ علی أساس معارف القرآن و أهل البیت –علیهم السّلام – بباعث نشر المعارف، خدمات للمحققین و الطـّلاّب، توسعة ثقافة القراءة و إغناء أوقات فراغة هُواةِ برامِج العلوم الإسلامیّة، إنالة المنابع اللازمة لتسهیل رفع الإبهام و الشـّـُبُهات المنتشرة فی الجامعة، و...
- مِنها العَدالة الاجتماعیّة: التی یُمکِن نشرها و بثـّها بالأجهزة الحدیثة متصاعدة ً، علی أنـّه یُمکِن تسریعُ إبراز المَرافِق و التسهیلاتِ – فی آکناف البلد - و نشرِ الثـَّقافةِ الاسلامیّة و الإیرانیّة – فی أنحاء العالـَم - مِن جـِهةٍ اُخرَی.
- من الأنشطة الواسعة للمرکز:
الف) طبع و نشر عشراتِ عنوانِ کتبٍ، کتیبة، نشرة شهریّة، مع إقامة مسابقات القِراءة
ب) إنتاجُ مئات أجهزةٍ تحقیقیّة و مکتبیة، قابلة للتشغیل فی الحاسوب و المحمول
ج) إنتاج المَعارض ثـّـُلاثیّةِ الأبعاد، المنظر الشامل (= بانوراما)، الرّسوم المتحرّکة و... الأماکن الدینیّة، السیاحیّة و...
د) إبداع الموقع الانترنتی "القائمیّة" www.Ghaemiyeh.com و عدّة مَواقِعَ اُخـَرَ
ه) إنتاج المُنتـَجات العرضیّة، الخـَطابات و... للعرض فی القنوات القمریّة
و) الإطلاق و الدَّعم العلمیّ لنظام إجابة الأسئلة الشرعیّة، الاخلاقیّة و الاعتقادیّة (الهاتف: 00983112350524)
ز) ترسیم النظام التلقائیّ و الیدویّ للبلوتوث، ویب کشک، و الرّسائل القصیرة SMS
ح) التعاون الفخریّ مع عشراتِ مراکزَ طبیعیّة و اعتباریّة، منها بیوت الآیات العِظام، الحوزات العلمیّة، الجوامع، الأماکن الدینیّة کمسجد جَمکرانَ و...
ط) إقامة المؤتمَرات، و تنفیذ مشروع "ما قبلَ المدرسة" الخاصّ بالأطفال و الأحداث المُشارِکین فی الجلسة
ی) إقامة دورات تعلیمیّة عمومیّة و دورات تربیة المربّـِی (حضوراً و افتراضاً) طیلة السَّنـَة
المکتب الرّئیسیّ: إیران/أصبهان/ شارع"مسجد سیّد"/ ما بینَ شارع"پنج رَمَضان" ومُفترَق"وفائی"/بنایة"القائمیّة"
تاریخ التأسیس: 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریة القمریّة)
رقم التسجیل: 2373
الهویّة الوطنیّة: 10860152026
الموقع: www.ghaemiyeh.com
البرید الالکترونی: Info@ghaemiyeh.com
المَتجَر الانترنتی: www.eslamshop.com
الهاتف: 25-2357023- (0098311)
الفاکس: 2357022 (0311)
مکتب طهرانَ 88318722 (021)
التـِّجاریّة و المَبیعات 09132000109
امور المستخدمین 2333045(0311)
ملاحَظة هامّة:
المیزانیّة الحالیّة لهذا المرکز، شـَعبیّة، تبرّعیّة، غیر حکومیّة، و غیر ربحیّة، اقتـُنِیَت باهتمام جمع من الخیّرین؛ لکنـَّها لا تـُوافِی الحجمَ المتزاید و المتـَّسِعَ للامور الدّینیّة و العلمیّة الحالیّة و مشاریع التوسعة الثـَّقافیّة؛ لهذا فقد ترجَّی هذا المرکزُ صاحِبَ هذا البیتِ (المُسمَّی بالقائمیّة) و مع ذلک، یرجو مِن جانب سماحة بقیّة الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرَجَهُ الشَّریفَ) أن یُوفـِّقَ الکلَّ توفیقاً متزائداً لِإعانتهم - فی حدّ التـّمکـّن لکلّ احدٍ منهم – إیّانا فی هذا الأمر العظیم؛ إن شاءَ اللهُ تعالی؛ و اللهُ ولیّ التوفیق.